Содержание

Тем самым, с 1970-х годов можно говорить о конкурентном развитии континентальной и англо-саксонской историографических и историософских традиций в общем русле постмодернизма как весьма сложного интеллектуального процесса (пучка переплетающихся интеллектуальных процессов). Его общим местом является быстрая эмансипация исторического сознания из-под опеки философского и естественнонаучного сознаний. Эта опека стала фактом истории историописания (что, по Анкерсмиту, равно историографии) с конца XVIII века. Основное в процессе эмансипации - это освобождение от власти картезиевого Cogito, этой, по Анкерсмиту, "метафоры метафор" современного сознания, подчинившей себе когнитивную и этическую структуры личности.

Анкерсмит пишет по этому поводу: "Вспомните как Кант определил трансцендентального субъекта. С одной стороны, он сам организует хаотическое движение ноуменальной действительности в действительность феноменальную, которая становится доступной нашему пониманию. Но с другой стороны, "трансцендентальный субъект сам остается навсегда недосягаемой сущностью…". Практически то же самое может быть сказано и по поводу метафорической точки зрения. В своем известном блестящем и аргументированном эссе, которое он расценивает как рождение метафоры в западной философии, Деррида продемонстрировал, что использование этого тропа сообщает нам некую интеллектуальную или ментальную сущность, которая функционирует и как "организующий центр", и как "мертвая зона", то есть зона, которая "sui generis не может осознавать себя" (11). Но этот "организационный центр" и одновременно "мертвая зона" трансцендентального субъекта и является тем самым Cogito.

Другой вопрос в том, что Cogito это не метафора метафор, то есть что-то сконструированное, вторичное, производное. Лишь путь к нему, как, например, методом феноменологической редукции, может быть сконструированным, а сам субъект Cogito есть последняя онтологическая сущность нашей личности, обладающая истинным бытием вне моделирующих и прочих способностей разума. Cogito есть переход к бесконечности божественного. Можно сказать, что это платоновская идея в ее бытии, с которым личность отождествляет свое бытие. Вернее, бытие личности имеет основу и центр в бытии Cogito.

Номинализм Анкерсмита и Дерриды налагает на их выводы принципиальное ограничение, не допускающее их к пониманию последней истины феноменального бытия, которую понимали Декарт, Кант и Гуссерль - основные проводники к трансцендентальному эго. Но это не помешало (а, напротив, помогло) Анкерсмиту увидеть основную проблему исторического сознания и историографии в XIX-XX веках, а именно проблему некомплиментарности естественной центрации исторического сознания вокруг "эстетической репрезентации" в сложном чувстве ностальгии или, в редуцированном виде, в Sensation, и принудительной центрации историографии в историософских построениях, прежде всего критической философии истории вокруг Cogito или трансцендентального субъекта.

Осознав это корневое противоречие современной исторической мысли, кстати, не только в критической философии истории, но и в историзме, и в "историцизме", Анкерсмит ищет выход во фрейдизме. Но, как мне представляется, его собственная мысль гораздо лучше корреспондирует с юнгианством с его "коллективным бессознательным", "архетипами", пониманием самости и мифологического. Тем более, что аристотелизм его философской позиции гораздо ближе к аристотелизму юнговых архетипов, чем к механической каузальности фрейдизма.

Но, видимо, метафоризация Cogito, фактически редукция онтологической сущности трансцендентального субъекта к метафоре, "онтология" которой застревает у него где-то между текстом ("нарративной субстанцией" его ранних работ) и самой реальностью прошлого, или, как у зрелого Анкерсмита, в ностальгии как различии между прошлым и настоящим, ностальгии как в онтологическом чувстве исторической репрезентации, мешают ему сделать шаг в бесконечность, погрузиться мыслью в колодец Cogito как репрезентацию вечной души, соединяющей историческое бытие с бытием-в-вечности. Видимо, антиметафизическая прививка, данная научной мысли в последние века, пока еще прочно держит иммунитет против любого реального трансцендентизма как иррационализма. Поэтому Юнг здесь не фигурирует, а ссылки на Фрейда звучат хоть и убедительно, но лишь в качестве критического аргумента против критической философии истории.

Их сила слабеет, когда он пытается обосновать психоструктуру исторического сознания. Хотя, например, следующий текст рисовал бы вполне юнгианскую, а не фрейдистскую картину, если бы вместо "человеческого артефакта" в нем фигурировал внеличностный "архетип": "Некоторой части нас самих будто разрешено иметь автономное существование, и, очевидно, на определенной ступени мы отдалились от нее. Поэтому, повторим еще раз, мы окружены природой, но теперь природой, которая когда-то была частью нас самих и от которой мы сейчас отошли. Именно это мы видим, когда смотрим в зеркало прошлого: мы смотрим на себя, а видим чужого. Вопреки интуиции Вико, мы можем написать: "Verum et factum non convertuntur": исторический мир есть Другой именно потому, что он - человеческий артефакт" (12).

Cogito, названный Метафорой и выгнанный за дверь, вернулся в окно и запутал мысль. Дело же в том, что тот Другой, от которого мы отдалились, он и есть Другой (не "как бы"), но он же и часть внутреннего мира человека, видимо, другое его ядро, другой центр. А таких священных центров всего три или четыре. Кроме Cogito, еще благодать (вера), Sensation (ностальгия) и, видимо, метафизический центр, "отвечающий" за эффект реальности, вещной, телесной реальности мира. Правда, по метафизическому центру или ядру я не могу сказать, имеет ли он бесконечностную природу, как три других. Для этого я недостаточно знаком с метафизикой. В основополагающем же характере метафизической репрезентации, в ее онтологическом статусе сомнений нет.

Позитивизм лучше всего проявляется в социологизирующих и другие подводящих под внешний закон вариантах истории, но способных, по моему мнению, претендовать лишь на решение частных задач историографии и беспомощных в своих попытках редуцировать исторические законы, объяснить ход истории и реализовать целевую для О. Конта прогностическую функцию. Такие "варианты" как раз и реализуются в том, что мы назвали позитивистски ориентированной "исторической наукой", если она берется решать общие вопросы, и историей, как суммой частных наук, необходимых историографии в качестве эпистемологического базиса, если она решает "свои", то есть частные задачи, поддающиеся моделированию с помощью естественнонаучной методологии, идущей от простого к сложному, от причины к следствию, от условий опыта, приближенного к эксперименту, и т.д.

Философская позиция лучше всего ("чаще всего") проявляется в критической философии истории, опирающейся на интенциональный центр в Cogito и подчиняющей себе историописание либо напрямую, посредством редукции исторического опыта к своему интенциональному центру, или же через логический и эпистемологический аппарат современного естествознания. Позиции критической философии истории более защищены, чем позиции позитивистски ориентированной "исторической науки", но на "дальних рубежах". Они защищены как в силу ее более сложной структуры, так и в силу редукции ее мысли к последним (и первичным) основам самоосознания, то есть осознания человеком самого себя. Это позволяет фактически проложить единую линию такой критической философии истории, представить ее развитие не как смену гипотез, а как развитие одной метагипотезы.

Впрочем и в основе позитивистского подхода лежит один "очень тонкий метод", который, собственно, и определяет каузальность естественнонаучного сознания. Этот "тонкий метод" основывается на предположении о существовании пространственного континуума, удовлетворяющего как минимум двум условиям. Во-первых, континуум заполнен атомами - классами одинаковых тел, обладающими в каждый момент времени четким положением в пространстве и в этом смысле континуум должен восприниматься как нечто множественное. Во-вторых, эти тела могут рассматриваться в некоей стабильной структурной сетке связей и в этом смысле этот континуум должен восприниматься как целое.

Изучая любое пространство и любые объекты в нем, живые и неживые, ученый-позитивист должен верить, что рано или поздно такое изучение обнаружит "атомы" и установит регулярные структурные связи каузальной матрицы. Так, индивидуумы здесь могут быть в конце концов сведены к неким олицетворениям волевых сил (как у Шопенгауэра и Ницше), быть разложены на инстинкты (как у Фрейда) или на функции (как у Маркса и Дюркгейма).

И нельзя сказать, что такой подход бесплоден. Напротив, он очень эффективен, несмотря на относительность получаемых результатов и плохо контролируемое умножение количества таких классификаций.

Но вера позитивизма лежит не в сфере ограниченного успеха, а основывается на том, что рано или поздно в общественных или гуманитарных науках будет достигнут абсолютный успех, подобно успеху в физике. Великая мечта и идея позитивизма - увидеть, смоделировать, схватить такую форму форм, а, точнее, структуру, из которой можно будет как из рога изобилия, дедуцировать и индуцировать практические выводы и выгоды. А сила его в том, что он время от времени удачно схватывает относительно стабильные и общие структуры, позволяющие эмпирически и индуктивно моделировать экономические, культурные, социальные, политические и лингвистические системы, превращая их в множества, подчиненные пространственной логике атомов, наделенных стабильными свойствами и стабильно взаимодействующих в пространственной матрице сконструированных цельностей государства, общества, экономики, культуры или языка.

Одним словом, вера в существование таких стабильных каузальных структур, состоящих из атомов, движет вперед эмпирическое исследование позитивистской ориентации, а вера в существование каузальной метаструктуры обеспечивает энергетику работы в этом ключе и восприятие эпистемологии как обладающей внутренним единством и собственной логикой философией знания.

Однако, если вдуматься, эта вера основана лишь на куновской "тонкой структуре приложений" устаревающих частных решений и на специфическом вuдении мира, в котором пространство отделено от времени и, поэтому, как бы абсолютизировано, но, тем самым парадоксальным образом релятивизировано поглощающим его прошлым. Эта специфическая метафизика естествознания может царствовать над умами при условии блокировки ее собственным гештальтом репрезентационных возможностей благодати и Sensation и при жестком контроле над Cogito, подобно тому, что был создан в кантианстве.

Трельч вскрывает причину не только компромиссного, но и вторичного характера кантианства по отношению к естественнонаучному мышлению в важнейшем вопросе о методе - каузальном в своей основе. Кантианство и неокантианство дышат той же верой, что и естествознание, верой в каузальную метаструктуру мира, как мира внешнего, ноуменального, так и мира внутреннего, феноменального. Причем, как и в естествознании, эта вера иррациональна, ибо отвергает даже саму возможность иных подходов, заклейменных как "метафизические" и "телеологические". "Замкнутая система природы остается более убедительным "способом рассмотрения" и неясно, как, признавая эту систему природы, вообще логически возможно следовать другому способу рассмотрения. Ведь если само возникновение и этого историко-этического вuдения подчинить вопросу о его каузальном происхождении, то оно становится также составной частью природного процесса. Тогда остается либо полное возвращение к натурализму и психологизму, либо насильственная произвольная изоляция ценностных суждений и их связь с непрерывным каузальным процессом, а это ведет к пустому, далекому от действительности формализму в ценностных суждениях или к необоснованной алогической точке зрения произвольного выбора и связи" (13).