Содержание

Симптомы общего кризиса можно обнаружить уже в середине XIX века. Системный характер он принял в конце XIX и в первые годы XX века. Именно тогда происходил перелом в сознании интеллектуальных элит, которые перенастраивались в это время на кризисные в основе своей, разрушительные, духовно разрушающие учения Ницше, Фрейда и Маркса, а Вл. Соловьев увидел скорый приход Антихриста. Э. Трельч, описывая ситуацию в историографии в начале века, и говоря здесь именно об элите исторической мысли, выделяет злокачественное образование - "дурной историзм", который "сегодня многие отождествляют с историческим мышлением вообще, поскольку он являет собой неограниченный релятивизм, поверхностное занятие вещами, паралич воли и собственной жизни".

Перед нами предстает узнаваемый лик постмодерна нашего времени, диагностированный еще в начале двадцатых годов XX века: "Собственный интерес созерцающего и изображающего не исключается полностью, но превращается в удовольствие, вызываемое игрой явлений, многообразием действительности, во всепонимание и всепрощение, в простой интерес, связанный с образованностью, или даже в скепсис со всеми моральными действиями тонкой иронии, который у людей жесткого склада ведет к сарказму, у людей мягких и доброжелательных - к юмору… Может сложиться и аристократическая точка зрения, при которой ничто не воспринимается слишком тяжело и слишком серьезно, и с верой в превосходство своего воззрения в качестве главных добродетелей сохраняется изысканность и спокойствие. Элегантным и потрясающим примером этого могут служить мемуары графа Чернина времен мировой войны" (14).

Конец девяностых годов XX и начало XXI столетий, видимо, будут завершающими годами постмодернистского кризиса в историографии, по крайней мере болезненного кризиса исторической репрезентации. То, что американские историки и антропологи чувствовали и чем практически пользовались, сейчас обретает значимую для европейцев логическую и методологическую форму в концепции репрезентации реальности прошлого через чувство (чувство-ощущение) ностальгии и сложный комплекс Sensation, - о чем будет речь впереди.

Анкерсмит описывает ностальгию как острое переживание, которое, во-первых, является "наиболее "фундаментальным" чувством относительно нашего местоположения в пространстве и времени", но пространственные измерения здесь являются преимущественными перед временным; во-вторых, "ностальгия ставит перед нами цель, которая выбирает средства, никогда не реализующие эту цель, и, как ни парадоксально, это оказывается именно целью ностальгического Sehnsucht" (15). Он добавляет, что это похоже на кантову дефиницию красоты как "целеустремленности без цели", кстати, формулу, более адекватную (или более точно переведенную), чем обычно приписываемое Канту "незаинтересованное удовольствие".

Опыт исторической ностальгии описан и осмыслен Гете. Это чувство он остро испытал при посещении Страсбургского собора и описал его как "переживание опыта прошлого и настоящего как одного: опыт, который принес в настоящее что-то призрачное. Это чувство выражено во многих из моих больших и малых работ". Еще более развернутое описание этого опыта дал Хейзинга, о чем речь пойдет в третьей части книги. Все творчество Мишле, по оценке Анкерсмита, наполнено профессионально-ностальгическим переживанием, что, видимо, и является одной из главных причин актуальности его творчества и в конце XX века, как и в середине XIX: "в ностальгических опытах переживания революционного прошлого у Мишле оказались преодолены пространство и время" (16). Может быть не "преодолены", а синтезированы в единый четырехмерный пространственно-временной континуум?

И, все-таки, что-то мешает голландскому философу придти к выводу о непосредственной репрезентации прошлого в феномене ностальгии. Он подчеркивает, что даже ностальгия не репрезентирует прошлое "как оно было на самом деле", а "уважает расстояние или различие, являющееся необходимым для возможности исторического опыта" и познает "не "прошлое непосредственно" (как задумано истористами), но различие или расстояние между настоящим и прошлым" (17). Он подчеркивает, что опыт прошлого, ностальгический постмодернистский, "есть опыт различия между прошлым и настоящим, а истористский модернистский видит различие в пределах самого прошлого и "настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия" (18). Истористская позиция историка над рекой времени отвергается им в пользу постмодернистской позиции, достигнутой рекой времени (и "наблюдателем") в данный момент.

Но что же такое это самое различие между настоящим и прошлым? И как его можно онтологизировать в ностальгии? Что-то здесь ускользает не только от нас, но и, кажется, от самого автора процитированных строк. Если ностальгией репрезентируется не прошлое (адекватное воспоминание о прошлом в его сути и целостности), а различие между настоящим и прошлым, и если мы способны чувствовать реальность настоящего, то, следовательно, "вычитая" из реальности настоящего реальность разницы между настоящим и прошлым, мы все равно способны охватить и реальность прошлого как таковую. Или с "вычитанием" есть проблема? И разве можно противопоставлять "различия в самом прошлом" истористов и "различие между настоящим и прошлым" постмодернистов? Что-то тут не вяжется и, видимо, Анкерсмит сам это чувствует, ибо в конце своей книги признает, что "к сожалению, есть немало истины в критике Хабермаса, когда он находит в постмодернизме "методические преувеличения бескомпромиссной критики рациональности, что скорее является симптомом искаженного духа времени, чем помощью в его понимании".

Общий же вывод ведущего теоретика зрелого постмодернизма таков: "постмодернизм есть радикализация историзма… Фрагментация исторического мира; деталь, которая больше не рассматривается как выражение большего целого; номиналистическая тенденция в отношении онтологии репрезентации - все эти постмодернистские взгляды уже представлены до постмодернизма в историзме. Но историзм и постмодернизм наиболее заметно отличаются в области исследования исторического объекта. Истористский исторический объект есть овеществленное прошлое; постмодернизм также познает исторический объект, но в "сверхъестественной" независимости и автономии от него самого; все же эта независимость объявляет себя только "в полдень исторического опыта"… Это - ностальгическое историческое чувствование, в котором различные способы, с помощью которых историст и постмодернист опытно переживают прошлое, формулируют себя наиболее ясно" (19).

Ссылка на "полдень исторического опыта", когда, согласно Каллоису, "мир становится "мертвым"; его сущность, или душа, исчезает"; весьма знаменательна. Здесь, видимо, интуиция некоего абсолютного завершения длительной исторической эпохи и приближающегося акта новой божественной (эпохальной, общечеловеческой) креации. В дальнейшем мною будут развернуты обоснования утверждения о завершении в начале XXI века ни больше, ни меньше как пятисотлетней эпохи Нового времени, которая здесь будет определена как "эра" и, несмотря на мое субъктивно-отчаянное сопротивление, также и завершение всего христианско-исламского эона, как действительно исторического макрособытия, структурирующего собой историю как Историю. Здесь и признание "сверхъестественного" (пусть даже взятого в кавычки) характера непосредственного контакта с прошлым и, тем самым, не только его фундаментального характера, но и непрямое указание на родственность исторической ностальгии мифическому и религиозному переживаниям.

И все-таки, что же мешает Ф. Анкерсмиту признать прямой контакт с прошлым в чувстве ностальгии? Только лишь верность онтологической реальности текста и "номинализму"? Иначе говоря, верность своей школе или ошибкам своей школы?

Основное затруднение здесь, видимо, в том самом эго-центризме картезианского мышления, столь могущественного в мировоззрении и миросозерцании Нового времени и, со времени Декарта, вставшего в центр этического и самоосмысливающего ядра личности не только в континентальной европейской, интеллектуальной культуре, но и в Великобритании, и в США, и в России. Другой вопрос, что в сознании англичан и американцев философская и этическая рефлексия занимают меньшее место, чем в сознании французов, немцев и голландцев.

То, что Анкерсмит увидел Cogito в одежде Метафоры и выпроводил его за дверь, не решило, а только обострило проблему. Cogito сразу же вернулся, но невидимым, голым. Он заставил его мысль развернуться и перескочить на привычную орбиту вокруг трансцендентального эго, представляющего теперь опыт различия между настоящим и прошлым, как новую Метафору отчужденной от самой себя самости ("природы нас самих"), заполненной текстами, частично забытыми и требующими не столько воспроизведения, сколько переинтерпретации. Отсюда и его вывод о том, что дело историка не пробираться к реальности чего-то сквозь тексты, ведь это будет всего лишь реальность природной самости, детских инстинктивных реакций (отсюда и интерес к фрейдизму), а осваивать реальность "отекстованной" самости, то есть познавать себя и только себя, вспоминать себя и только себя.

Но вот это и является постмодернистской подменой объекта, исходящей из старой эго-центристской парадигмы, превратившейся в XVIII-XX веках во внутреннего интеллектуального тирана. Задача же историка не в проявлении своей природной и культурной сущности в качестве целевой функции и конечной задачи, а в восстановлении прошлого согласно ранкеанской формуле "как это было на самом деле", не в самостной, а в событийной матрице реальности или же пусть и в самостной матрице, но понятой не как расширение Я (того самого трансцендентального эго), а как микрокосм, в котором Я человека занимает лишь одно из мест, подобно положению человека в макрокосмосе и с включением в него не только человеческих личностно-телесных субъектов, но и субъектов божественных, транстелесных.

Иначе говоря, надо признать то, что внутренний мир человека не только не тождественен человеческой личности, но и никогда не был и никогда не будет тождественен ей. Феноменальный опыт всегда шире опыта личности и выходит в сферу трансцендентного за пределы очерченного Кантом трансцендентального круга. Если это признать, то не надо никаких ухищрений, чтобы уйти из-под парализующей власти Cogito. И для этого его совсем не надо изгонять, тем более, что оно является одним из четырех великих репрезентантов человеческого разума.

В этом смысле европейский континентальный постмодернизм явление более глубокое и драматичное, чем американский. Тот фактически решает прикладные задачи, коллективные и эпистемологические, а этот, пользуясь постмодернизмом как рычагом, осуществляет глобальный мировоззренческий переворот. Видимо, Европа и в XXI столетии сохранит инициативу в эпохальных общечеловеческих трансформациях мировозз-ренческого и миросозерцательного континуума. Она крепко держит в своих руках традицию интеллектуальной истории человечества, оставаясь центром, страдающим, но и творящим базовые модели чистого сознания в его сакральных и обыденных формах и в эмпирической морфологии "практического разума".

Кроме того, что-то и мне мешает остановиться на выводе, что замечательный голландский метаисторик, последовательно развивающий один из авторитетных вариантов современного историзма (метаистории постмодернизма) является, как ни смотри, пленником устаревшей парадигмы, эпохального, правда, значения. В поле моего исследования попала его ранняя работа "Нарративная логика" и его зрелая работа "История и тропология: взлет и падение метафоры", на которую и идут ссылки в нашей заочной дискуссии. Прогресс очевиден, тем более, из статьи Г.И. Зверевой (см. п. (7) Примечаний к первой части) видно, что и девяностые годы для него не "пропали даром". В девяностые годы им и его единомышленниками была разработана концепция Sensation.

Правда, сама концепция в известных мне материалах лишь намечена, но это не важно. Идея сама по себе оказалась столь интересной, что оказалась достаточной для запуска моей собственной мысли и формулирования собственной концепции Sensation, которая, возможно, весьма далеко разойдется с авторской. Этой идеи и небольшой интернет-статьи оказалось достаточно, чтобы где-то в конце 2002 года переключить мой гештальт, собственно уже готовый к этому сущностным отождествлением истории и мифа еще в работах 1999-2000 гг.

Настойчивое отрицание современным постмодернизмом и его ведущими представителями ранкеанской веры в мистическое по сути погружение в прошлое, является отрицанием не столько самой способности погружения в прошлое как таковое, сколько неприятием мистического характера такого погружения. Так, Зигфрид Кракауер, подводя итог историзму Ранке, резюмирует: "Объективность, к которой он (Ранке) стремится, - это объективность особого рода. Отчасти она основана на убеждении, что Бог манифестирует себя в развертывании всемирной истории. Ранке здесь находится под влиянием собственных религиозных чувств. Он заявляет, что историография выполняет свою высшую миссию, если она достигает сопереживания вселенной и внутреннего понимания ее тайн. В таком случае историк должен аннигилировать свою личность не только для того, чтобы бесстрастно излагать ход прошлых событий, но в надежде превратиться в сочувствующего наблюдателя… В идеальном историке Ранке неангажированный исследователь стремящийся излагать факты, какими бы они не были, сливается воедино с верующим, если не мистиком, который очищает свой разум, чтобы созерцать чудо божественной мудрости" (20).

Мистицизм такого рода действительно предполагает отождествление историка и носителя божественного разума (Ранке: "историк - всего лишь орган духа, который, говоря его устами, являет себе самого себя"), по сути дела доступ к Богу, но не непосредственно, а через то самое Cogito или через трансцендентального субъекта. Это линия интеллектуально-умозрительного мистицизма, идущая еще от Мейстера Экхарта.

Экхартовский мистицизм, собственно, и реализовался в немецком идеализме XVIII-XIX столетий и был, как видно, одной из интеллектуальных посылок и немецкого историзма. Только в историзме он оставался свободным, неметодологизированным и несистематизированным. Он был делом самостоятельного выбора каждого историка и фактом эпохи. Не случайно Анкерсмит протестует против воспарения историков над "рекой времени" в позицию квази-божественного наблюдателя. Это протест против фальшивого положения этой позиции якобы квази-божественного наблюдателя, а на самом деле трансцендентального субъекта, мистически воспарившего на облако такой квази-позиции. Это и протест против интеллектуально-умозрительного мистицизма, который неадекватен природе исторического объекта и исторического опыта.