Содержание

В этой связи чрезвычайно интересен поставленный Элиаде вопрос о "логике символа" и фактически вопрос об источнике откровения. "Наконец, вдумчивое изучение религий поможет отчетливо выявить факт, на который до сих пор не обращали достаточного внимания: он состоит в том, что существует некая логика символа, что, по меньшей мере, отдельные группы символов представляются связанными, логически сочлененными между собой, что можно, короче говоря, излагать их систематически, переводить на язык рациональных терминов. Эта внутренняя логика символов порождает проблему, в свою очередь чреватую важными последствиями: подчинены ли Логосу отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного, или мы имеем здесь дело с проявлением сверхсознания. Эта проблема не может быть решена исключительно средствами глубинной психологии, так как символы, с помощью которых они истолковываются, состоят по большей части из разрозненных фрагментов и проявлений души-психеи, переживающей кризис, а то и патологическое перерождение" (23).

Вот поистине корневой вопрос! Действительно, Логос ли, как божественная сущность, управляющая миром, или сверхсознание, как психическая реальность, консубстанциональная нашей психике, является реальным источником этих символов? На самом деле здесь сокрыт еще один фундаментальный вопрос, так как, согласно Кассиреру, другому серьезному исследователю мифов и символов в XX столетии, "история христианской догматики свидетельствует об упорной борьбе, которую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать так же, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внутреннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной затеей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия от Иоанна, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный" (24).

Иначе говоря, следует поставить вопрос о Логосе, как о некоем "космическом принципе", архетипической структуре, аристотелевой форме, в соответствии с которой структурированы "отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного" или о Логосе, как о Боге Живом, о сверхличности, имеющей, однако, не психическую реальность, мыслимую современным сознанием как реальность, отделенную непроницаемой стеной от реальности вещей, а реальность духа, полномерную реальность "платоновской идеи", живую трансценденцию, включающую в себя и реальность вещей.

Таким образом, мы видим три онтологии, три способа объяснения символа и мифа. Это онтология символа как платоновской идеи и как аристотелевской формы, но в последнем случае имеющая природу либо живого сверхсознания, интеллигенции, либо просто структуры, пусть психической структуры архетипа как такового, не имеющего личностного бытия. Кассирер, например, в духе последовательного трансцендентализма признает в качестве основополагающей, аподиктической в опыте познания лишь реальность человеческой личности; Элиаде же, по-видимому, стоит на границе трансцендентализма и нового обоснования трансцендентной сущности символа, пусть не как платоновской идеи в ее полном смысле, но уж по крайней мере как психической и личностной реальности, имеющей тот же уровень бытия, что и наше личностное бытие.

Его колебания в этом вопросе можно увидеть в следующем рассуждении: "…человек традиционных культур признавал себя реальным лишь в той мере, в какой он переставал быть самим собой (с точки зрения современного наблюдателя), довольствуясь имитацией и повторением действий какого-то другого. Иными словами, он признавал себя реальным, "действительно самим собой" именно в той мере, в какой переставал им быть. А потому можно сказать, что "первобытная" онтология имеет платоновскую структуру, а Платон в таком случае мог бы считаться философом по преимуществу "первобытной ментальности", то есть мыслителем, сумевшим наделить философской ценностью способы существования и поведения архаического человека… Признание платонической структуры за этой онтологией особенно далеко нас не приведет. Столь же важным является второй вывод, к которому приводит нас анализ фактов, изложенных на предыдущих страницах, а именно отмена времени путем имитации архетипов и повторения парадигматических действий. Жертвоприношение, например, не только точно воспроизводит первоначальное жертвоприношение, явленное богом ab origine, в начале времен, но оно и происходит в этот самый мифический изначальный момент; иными словами, любое жертвоприношение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним во времени. Все жертвы приносятся в один и тот же мифический момент Начала; благодаря парадоксу ритуала мирское время и длительность прерываются" (25).

Некоторое раздражение, которое испытывает автор при обращении к платоновской философии и некоторая неуклюжесть, проявленная им при этом (например, выражение "платоновская структура" явно неточно), по-моему, выдает его духовные мучения при определении онтологического статуса этого самого "мифического момента Начала" и "отмены времени". Где-то он писал о своем подходе к рассмотрению мифа, как феноменологическом, то есть как попытке посмотреть на мир глазами этого самого архаического человека, наполнив, по рекомендации отца современной феноменологии Гуссерля, "тощее Cogito" конкретным жизнеощущением "первобытного человека". Это ему явно удалось. Но остался вопрос об онтологической сущности архаического переживания, о снятии "как бы", о том, насколько оно истиннее или реальнее мировоззрения и миросозерцания современного человека.

То, что в его книгах много критических стрел направлено в адрес современного обмирщенного сознания, не затрагивает онтологического статуса последнего в его мировоззренческих основах, а лишь указывает на неполноту его мировоззрения и ущербность его душевной жизни, что, в общем, тоже немало. И все же вопрос о мифическом времени Начала как времени "реальном" или "как бы реальном" остается и приводит его к постановке мучительного вопроса в эксплицированном виде, к вопросу о символической манифестации Логоса или сверхсознания. Вопрос им поставлен, но ответ он считает делом будущего и в этом ответе он думает, что решающая роль будет принадлежать "историкам религии" (26), думаю, с ударением на оба слова.

Ответ на этот вопрос, пусть гипотетический, но с последующим "показыванием" его следствий, может быть дан уже здесь и сейчас. И этот ответ безразличен к тому, правит ли миром Логос как универсально космологический принцип (Большой взрыв как Начало начал творения мира) или Логос Евангелия от Иоанна как сверхсознание, которому подчинены отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного", то есть Логос как некая транстелесная психическая сущность, как сверхличность.

Впрочем, сделать вывод о космической сущности Логоса можно и через познание психической сущности представляющих его транстелесных субъектов и, здесь Элиаде трижды прав утверждая, что познание это возможно через, во-первых, историю, во-вторых, историю религий, в-третьих, (здесь я продолжаю интенцию Элиаде), историю религий, понятую как основа интеллектуальной истории человечества в манифестации четырех сакральных форм "чистого сознания" в мифе, в вере, в гнозисе и в метафизике, раскрывающихся в восьми "обмирщенных" формах: миф - в эстетическом сознании и в историографии; вера - в нравственности и религии; гнозис - в этическом сознании и в философии; метафизика - в логике и в естествознании.

Этой тройной правоты замечательного историка и религиоведа, впрочем, еще недостаточно, так как двенадцать (или шестнадцать, как мы определили вначале) сакральных и обмирщенных интеллигенций являются хоть и живыми, личностными, но скорее всего, только лишь гетерогенными групповыми или общностными (можно сказать - коллективистскими) феноменами, а личностями в этих группах являются субъекты, названные мной нациями-общинами. Только нации-общины являются носителями транстелесной субъективности в ее подлинном и конечном значении, подобным личностности человеческой, привычной нам и представляющейся нам единственно реальной.

Но если не спешить окукливаться в "строгую систему", почему бы живую интеллигенцию веры или мифа не считать полноценной личностью-в-истории? В дальнейшем изложении мы будем исходить из того, что интеллигенцию можно рассматривать и как личность, и как общность личностей, поскольку сужая, мы рискуем с "грязной водой" выплеснуть и ребенка. Действительно, новая идея похожа на новорожденного. Без детских болезней и испачканных пеленок она не вырастет, а мы рискуем потерять что-то важное в нашем чувстве отцовства, если не будем приобщены и к этому тоже, то есть к болезням и пеленкам своего ребенка.

Итак, мы дали ответ на вопрос об онтологическом статусе того архетипического, символического и мифического, что репрезентирует, в частности, мифическое время oно. Это не омертвленные символы Кассирера, не "структура", пусть названная "формой", лишь смягченной образами-отражениями. Это живые личностные, но невидимые (а видимо ли Cogito, видима ли воля, видимо ли Я?) сущности, транстелесные сущности, не коллективного (множественного), а транстелесного (единого); не бессознательного, а сознательного. Этого, в общем, достаточно, чтобы по-новому выстроить интеллектуальную историю человечества и чтобы ответить на вопрос о реальности или "как бы" реальности возвращения человека во время oно, в мифическое время Начала. И пусть это не будет путешествием во времени в физическом смысле, но это будет встреча с ожившим, активизированным архетипом Элиаде, который, в отличие от архетипа Юнга, является не просто встречей с личностью этого архетипа, но и полным воссозданием реально случившегося в мифической пред-ыстории значимого события, "местом памяти", неотличимым от места (во времени-пространстве), репрезентируемого этой памятью.