Содержание

Удаление Бога, отмечаемое историками религий во всех культурах на определенной, причем весьма ранней стадии их развития - это и есть развитие религии как таковой из живой веры как таковой. Вот что пишет Элиаде: "Высшие существа небесной структуры постепенно исчезают из культов: они "отдаляются" от человека, уходят в Небо… Мало-помалу их место занимают другие божественные персонажи: мифические предки, божьи матери, животворные боги и т.п. Бог Грозы сохраняет еще небесную структуру, но он уже не Высшее, созидающее существо. Он лишь оплодотворитель Земли, а иногда лишь помощник своей Земле-Матери… Повсюду в первобытных религиях Небесное Высшее существо, кажется, потеряло религиозную актуальность; у него нет культа, а мифы показывают нам, как оно все дальше и дальше отдаляется от людей, до тех пор, пока не станет deus otiosus. О нем вспоминают, однако, и обращают к нему мольбы как к последней надежде, если все действия, предпринятые в отношении других богов, богинь, предков или демонов, оказались тщетными. Как говорят ораоны: "Мы испробовали все, но у нас есть еще Ты, чтобы спасти нас!" (76).

Но удаление Бога было лишь первым событием великой драмы религиозного становления человечества. Бог Живой, Бог веры удалялся в далекие пределы метафизически-мифического Космоса, чтобы вернуться Богом Космоса, то есть Богом религии, вернее, Богом и веры и религии, обогатившим свое символическое содержание, прибавившим к образу Своему еще и подобие, к архетипическому образу еще и символическую иерархию. Оставленный далеким Богом человек начинал испытывать катастрофические последствия этого отдаления, и катастрофы (дело не в природных катастрофах и исторических катаклизмах, а в изменившемся восприятии катастроф, в появлении чувства вины перед Богом) вновь вернули Бога в мир, уже как Живого Бога Космоса.

И все же, дело не в обмирщении самого человека и в его "отдалении от священности", а в закономерном процессе вытеснения веры из мировоззренческого континуума человека метафизированной мифологией. Затем, в процессе космизации веры и создания основ мировой религии (а "настоящая религия" может быть только мировой), Бог веры возвращается как Живой Бог Космоса, сотворенный Богом веры. Элиаде фактически подтверждает "процессуальность", "закономерность" этого фундаментального процесса интеллектуальной истории человечества, описывая вслед за своими рассуждениями о вторичных факторах "возвращения", то есть катаклизмов и катастроф, фундаментальные механизмы "превращения": "Отметим, однако, что даже тогда, когда в религиозной жизни небесные боги более не главенствуют, звездные области, небесная символика, мифы и образы вознесения и т.п. продолжают занимать центральное место в мифологии священного. То, что "вверху", "верхнее" продолжает обнаруживать трансцендентное в любой религиозной системе. И если небо не фигурирует более в культе, затеряно где-то в мифологии, оно тем не менее присутствует в религиозной жизни посредством символики. Эта небесная символика пронизывает и поддерживает, в свою очередь, множество обрядов (вознесения, восхождения, посвящения, коронования и т.п.) мифов (о Космическом древе, о Космической горе, о цепи, соединяющей Землю и Небо, и т.п.), легенд (о чудесном полете и т.п.)… Будучи буквально изгнанной из религиозной жизни, небесная священность остается жить в символизме. Религиозный символ продолжает оставаться неким посланцем, даже если он и не осознается более во всей полноте, так как символ адресован человеческому существу в целом, а не только его разуму" (77).

Но Живой Бог Космоса вернулся на землю для того, чтобы стать Богом-в-истории. Библейские пророки впервые "придали ценность истории, сумели преодолеть традиционное представление о цикле - представление, которое всему обеспечивает вечное повторение, - и открыли время, текущее в одном направлении… мысль о том, что историческое события имеют какую-то ценность сами по себе, в той мере, в какой они определены волею Бога. Этот Бог еврейского народа уже не восточное божество, создатель архетипических жестов, но личность, постоянно вмешивающаяся в историю". И далее: "Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как "полностью отдельное" существование, который приказывает, жалует, требует - без какого бы то ни было разумного (то есть общего и предвидимого) оправдания - и для которого все возможно. Это новое религиозное измерение делает возможной веру в иудео-христианском смысле" (78).

А как проявляется зависимость естествознания по отношению к историческому сознанию? Представляется, что в истории взаимодействия естествознания и историографии в XVIII-XX веках не историческое сознание доминировало над "естественным", а, напротив, естественнонаучное сознание опутало историографию тысячами логических и фактологических нитей позитивизма, фактически господствующего в исторической мысли с конца XIX века и вплоть до наших дней.

Но господство господству рознь. Если господствует зависимая форма, то тошно той и другой стороне. Результат таких взаимоотношений малопродуктивен. И кризис исторической науки и исторического сознания, кризис исторического жизнеощущения, уход в чистую умозрительность или в схематизм, "виртуализация" истории, сведение ее к тексту, отрицание основ исторической репрезентации - все это и еще многое другое свидетельствует о всеобщем кризисе, причем не только в истории как науке, но и в естествознании как исторической науке. Кризисная эпоха на дворе, о наступлении которой провозгласил еще в семидесятые годы XIX столетия Фридрих Ницше. Но это не кризис крушения, падения в пропасть. Это кризис страдания, размежевания, разобщения, накопления опыта жизни, опыта плавания без руля и ветрил или с плохим рулем, но без тех же ветрил. Это кризис накопления страдательного опыта жизни, крушения систем, особенно "великих систем", но опыт переживания и осмысливания огромного потока казалось бы недружелюбных фактов, которые становятся гонцами и провозвестниками будущих откровений.

Поэтому господство естествознания над историографией в XX столетии - всего лишь следствие общего кризиса эпохи, интеллектуально принадлежащей, еще с XVI века, естествознанию, эпохи, ставшей его материнским лоном и временем его манифестации, его возвышения и его власти. Конец этой эпохи не только недалек, но и стучится в дверь. Он открывает уже перед нашим поколением дверь в иное время - иное измерение. И здесь история, видимо, будет свободна и, более того, кардинально переменит свои отношения с естествознанием.

Историческое сознание вскоре вступит в законную роль влияющего, доминирующего над сознанием естественнонаучным. И перестройка естественнонаучного трехмерного пространства в четырехмерный пространственно-временной континуум - это одно из явлений подчинения естественнонаучной физики исторической мета-физике. В этом - одна из главных тем нашей книги.

Произойдет это, по-видимому, через создание некоей метафизированной историографии, некоей модели, в которой ньютоновское пространство станет частным случаем исторического четырехмерного пространственно-временного континуума, в котором время прошлого будет обычной пространственной координатой, а пространство будущего будет примерно тем же, чем сейчас считается время, то есть прозрачным пространством невидимых идей, стык же прошлого и будущего, то есть настоящее, станет тем самым частным случаем, описываемым физикой Ньютона. Это уже не будет метафизическое четырехмерье вечности, это будет метафизически историческое пространство-время, пространство бесконечности, фундаментальная модель, в которой "вдруг" многое станет на свои места.

Временно расставаясь с замечательным историком и религиоведом М. Элиаде, хочу повторить его мысль о том, что эмпирическая история и метаистория может быть построена только на основе религиозной точки зрения, но религиозная точка зрения не должна навязываться, определять мысль историка, тем более в "мелочах". Она должна оставаться фоном и некоей скрепляющей общую картину исторического мира материей, а также непременным участником рассуждений о цели и смысле общечеловеческой и национальной истории.

Мы рассмотрели "по Анкерсмиту" метаисторический, органичный для исторического сознания подход, проявивший себя в историзме XIX века и в современном нам зрелом постмодернизме, а также "скользнули" по спекулятивной философии истории, имеющей значительные метафизические (Гегель) или естественнонаучные (Маркс) основания, но в целом ориентирующейся на философское сознание с его эго-центризмом в трансцендентальном субъекте и "естественно-враждебное" историческому сознанию. Мы взглянули (тоже вскользь) и на эпистемологическую философию истории, напрямую ориентированную на методологию естествознания. В процессе этого рассмотрения мы углубили и частично обосновали свои собственные подходы, метаисторические и антропологические.