Содержание

Кассирер, по-моему, очень удачно разделил "мышление формами" и "мышление причинами". Рассуждая об истории как сложном и противоречивом процессе "творения культуры", он выделяет "необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы" (86). Он считает, что риккертово "отнесение к ценности" совершенно недостаточно для понимания истории. "Говорю ли я о "форме" некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отношения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для постижения формы как таковой, ее смысла и ее значения они не существенны". Он приходит к выводу, что "противопоставление "общих понятий" естественных наук "индивидуальным понятиям" исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия" (87).

В защиту Риккерта надо сказать, что его различение генерализующего и индивидуалистического методов достаточно тонко, так как для Риккерта сам генерализующий метод является своего рода "частным случаем" индивидуализирующего. Но неудовлетворенность поздней "критической философской" мысли риккертовым решением достаточно показательна.

Кассирер предлагает такую последовательность анализа культуры в ее истории: от герменевтического анализа произведения (интерпретации символов культуры) - к анализу форм, то есть к теории культуры и ее символам, а затем - к анализу действия прежде всего душевных процессов, предполагающему уже вполне причинные объяснения. Он считает, что вопросы о происхождении языка, мифа и др. приводят к бесплодным спорам и тавтологическим решениям потому, "что проблема причинности ставится на первом месте. Вместо того, чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое" (88). Правда, "форма" для Кассирера это не то, что "формо-причина" для Аристотеля. Из двух основных свойств формо-причины: целостности и целевой деятельности, Кассирер, верный традициям кантового трансцендентализма и, в общем, позитивистскому духу века, оставляет только первое. Собственно, о том же писал и Риккерт, утверждая, что целое в истории предшествует частям и не сводится к ним.

Новизна же кассиреровой мысли состоит в том, что кроме этической и философской в своей основе "ценности" (трансцендентного аспекта долженствования), Кассирер вводит (или "проносит под полой") фактически трансцендентную "форму", как аспект бытия. Он пишет: "Форма языка - а также искусства, религии и т.д. - как раньше, так и сейчас заключается в "прафеномене" в гетевском значении этого слова. Она "проявляется и существует" и в ней ничего больше объяснить нельзя". Он уточняет: "Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символических функций, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знания исчерпываются тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием" (89).

Но ведь это важнейшая, основополагающая мысль и нашего исследования! Это мысль о том, что за эмпирическими формами сознания существуют чистые интеллигенции, чистые формы сознания, которые "проявляются". В отличие от Кассирера, мы, правда, предполагаем, что часть этих форм находится в становлении и они не просто "проявляются", а телеологически детерминируют историю на макроуровне истории человечества в "эпохах" и истории наций в их "периодах". Кроме того, мы предполагаем возможность не только функционалистского способа бытования символа, но и полноценно-онтологический способ его бытования. Одним словом, метафизически более прав Аристотель, чем Кассирер. Кроме того, "более правы" Шеллинг и Лосев, а не Кассирер, в вопросе об онтологическом статусе, например, такой основополагающей формы не только культуры, но, прежде всего, сознания, как миф.

Кассирер же, по Лосеву, обеднил учение Шеллинга о мифе, отнеся его к "метафизическим каузальным учениям" и определив, что вместо учения о "теогоническом процессе" должна быть создана "критическая феноменология мифического сознания", где миф толковался бы не как случайное проявление субъективного воображения и "рапсодия восприятий", но как объективная необходимость, хотя эта объективность и не должна быть объективно вещной, но функциональной" (90).

Кассирер уходит от постановки "последних вопросов" о метафизическом и онтологическом статусе этих форм, полагая, в духе позитивизма его времени, видимо, их "неизвестность" для науки и подводя их лишь к одной единственной метафизической инстанции - к гуссерлевскому обогащенному феноменами Cogito или к "думающему, чувствующему, желающему субъекту". Так, рассуждая о "гуманистическом идеале Просвещения" он пишет: "Мы привыкли рассматривать "гуманистический идеал" XVIII столетия в первую очередь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гете и Гумбольдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области… То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в какой бы жизненной сфере оно не происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внешних впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей определенную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта" (91).

Кассирер подчеркивает значение проанализированного здесь гумбольдтовского принципа, который он формулирует как всеохватывающий универсализм, одновременно являющийся и чистейшим индивидуализмом, и который является законом проявления в истории все новых и новых форм, одновременно обогащающих личность и, видимо, ведущих ко все большему соответствию микрокосма личности макрокосму мирового целого. Правда, в духе времени, идеи Кассирера можно понять и в более широком смысле как проявление архетипов бессознательного, но в целом позиция Кассирера, определившая философию и науку более высокой по отношению к мифу формой сознания, не дает ему, как мне представляется, сделать этот и другие важные выводы, неизбежно приводящие к онтологизации этих функциональных форм. "Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе [силе мифа] философия и наука… должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином, как в эмоциональном восприятии" или же в материи мифической репрезентации как таковой.

Сам словарь "утвердить", "сокрушить", "корень" не оставляет надежд в отношении намерений философа, который следует викианской традиции "verum-factum": "Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структуру и особенности его произведений" (92). Правда, червь сомнения гложет его и смягчает его категоричность: "Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства… Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой познания, чтобы найти в нем архимедову точку опоры… Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики" (93).

Но, по всей видимости таковой архимедовой точкой опоры для Кассирера может служить только Cogito. Иного из его рассуждений и его учения, взятого целиком, не видно. Философия, по Кассиреру, по отношению к солипсизму "вынуждена аппелировать к тому "здравому смыслу", который она привыкла держать в узде", но в конце концов она натолкнется на "нечто, что можно только "показать", но не "доказать". И дальше, как важнейшее признание и одновременно вывод: "Даже "Cogito ergo sum", как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma, но чистая интуиция. Мы не можем оставлять рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутреннее противоречие, а согласие" (94).

Функционализм Кассирера коренится в эго-центристской позиции чистой философии, он основывается на логике взаимосвязи целого в его непротиворечивости, а это и есть отличие функционалистской логики от "вещной", обязательно требующей привязки феноменов к вещам. Но достаточно ли этого для действительного понимания истории и культуры? Кассирер, как и Кант, считает, что достаточно. По Кассиреру сам язык способен связать мысль в системное единство и создавать культуру как коллективную цельность, не зависящую от каких-то там отношений. "Каждая мысль должна иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства проявляются и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той "несформулированной" мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает; необходимость схватить словами свое приобретение позволяет увидеть его призрачность и ничтожность". Иными словами, язык является не только путем от себя ("истина изреченная есть ложь"), но и к себе, к Я-сознанию, причем, в языковой деятельности человек проходит двойной путь синтеза и анализа, и, что интересно, "в монологе преобладает функция раздвоения, а в диалоге - функция воссоединения" (95).

Таким образом, как-то так получается, что язык объединяет людей в культуру и заставляет их мыслить, одновременно универсализируя и индивидуализируя, и этот механизм функционирует сам по себе, без гипотез о трансцендентных личностях, носителей "целевой деятельности" во всемирном и общекультурном масштабе. И действительно язык - вот он, человек, который мыслит и говорит - вот он, и все происходит естественно. Форма, по Кассиреру, есть естественное и неотъемлемое свойство мироздания и качество бытия. Иначе говоря, Аристотель, отвергнутый в XVII-XVIII столетиях вместе со средневековой схоластикой, и, как казалось, окончательно "приговоренный" позитивизмом и дарвинизмом, вновь возвращается в мировоззренческий континуум культурного европейца. Кассирер - один из участников этого интеллектуального процесса. Но здесь же и процесс реабилитации метафизики и мифа как форм чистого и эмпирического сознания.

Кассирер выбрал жесткую критическую позицию по отношению к мифу, рассматривая его как, во-первых, несовершенную форму мысли, так как наука и философия предложили более высокие формы мысли; во-вторых и в-третьих, как несовершенную форму созерцания и диалектики, так как, по Лосеву, для Кассирера искусство - это "венец и диалектическое завершение мифической и религиозной стихии" (96); в-четвертых, как несовершенную форму жизни с ее ритуализмом, магией и остановившимся временем вечности, так как и здесь современное историческое сознание дает несравнимо более четкую и адекватную картину. Метафизика же Кассирера сокрытая, "теневая". Это аристотелизм без аристотелевого субъекта "целевой деятельности". Это скрытая аристотелева метафизика, которая утвердила двойной путь развития сознания, - путь снизу и путь сверху. Именно ее традиционно придерживались "великие непонятые" XVIII века (недопонятые в самом существенном своих учений): Лейбниц, Вико и Гердер.

Аристотель предполагал развитие питающей (растительной) души в ощущающую (животную) душу, но вот мыслящая душа "спускается в мир жизни извне", от божественной мыслящей силы (Нуса). Аристотель проследил путь естественного развития от восприятия - к памяти - к воображению - к мышлению в понятиях, но дальнейший шаг вверх к действенному интеллекту невозможен. Действенный интеллект спускается "сверху" и проявляется "скачком", "чудом". У Кассирера же формы языка и культуры просто есть. Они проявляются как безличные формы, но тоже "сверху" или "извне". И это признание, между прочим, приводит его к важному для нашего исследования признанию ограниченности дарвинизма, как универсального пути восхождения снизу, без необходимости встречного движения сверху вниз. Он пишет: "В каком-то месте и здесь [в теории культуры] нам приходится признать нечто новое, что достижимо только "скачком". "Теорией мутаций, - как описал свое учение Хуго Де Фриз, - я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго отделенных друг от друга единиц… Следовательно, новый вид появляется сразу и возникает из предыдущих без заметной подготовки, без переходов". Таким образом, переход от природы к "культуре", рассмотренный под таким углом зрения не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то… что любое настоящее развитие по сути дела всегда является переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основе причинно-следственных рассуждений" (97).

Эта мысль, по-моему, позволяет рассматривать историю, как некую темпоральную форму, как пространственно-временную (четырехмерную) матрицу, которая проявляется в настоящем и фиксируется. Можно и просто утверждать, что история - это скачок, формопроявление "сверху". В этом случае историю можно мыслить и с позиции биологии. Это будет не медленная поступь дарвиновской эволюции "снизу", а скачок, революция, занимающая по меркам эволюции "ничтожные" двенадцать тысяч лет. Этот алгоритм положен в основу нашей гипотезы об истории наций и интеллектуальной истории человечества в шестидневе эонов творения.

Скрытая метафизика Кассирера очевидна и очевидны издержки, которые повлекло за собой "теневое положение" метафизики в его учении. Они привели к некритическим утверждениям о более высоком статусе философии, науки, искусства и истории по сравнению с мифом, религией и самой метафизикой. Иначе говоря, сакральные формы ("религия" у Кассирера, по-видимому, смешивается с тем, что я определил как "вера"), "спускающиеся" в мир сверху, у него являются, видимо, просто не вполне удачными формами, как бы эскизами. Язык же у него метафизируется совершенно особым образом, видимо, оставаясь некоей формой форм, заставляющей человека мыслить и мыслить все лучше, черпая уже в откровенно метафизических глубинах Cogito все более высокие формы. Отсюда его восторженное отношение к создателю "философии языка" В. фон Гумбольдту и принципу его философии, согласно которому максимизация универсализма одновременно является и максимизацией индивидуализма.

А как же решен им спор "каузалистов" и "телеологистов"? Кассирер считал односторонним утверждение Виндельбанда и Риккерта о необходимости замены причинного рассмотрения исторических феноменов отнесением их к ценностям, исторического бытия - к этическому долженствованию. Он считал необходимым дополнить ценностное рассмотрение изучением того, как в истории культуры проявляются некие символические формы, чей онтологический статус неопределим, но феноменологический хорошо поддается функциональному методу. Внутри таких форм становится возможным, по Кассиреру, и причинный анализ. Сами же формы можно "усмотреть" через герменевтические процедуры или "анализ произведений" культуры. По сути дела он обосновывает путь от интерпретации, стремящейся к выявлению фундаментальных "прафеноменов", к объяснению исторических феноменов на основе анализа поведения и детерминизирующих его душевных процессов.

И эта мысль Кассирера выводит нас на необходимость дополнительного обоснования нашего собственного подхода в анализе ключевого и основополагающего характера герменевтических усилий по осмыслению символических форм в произведениях исходной для исторического сознания мысли, заключенной в первых мифах книги Бытия и, например, в платоновом "Пире". Путь от анализа этих произведений к усмотрению универсальных форм Истории и переживанию ее образов, и только затем к причинному анализу действий людей и народов - этот путь "сверху" не менее важен, чем путь восхождения от исторической репрезентации к объяснению, доказательству и интерпретации, идущей от самих основ Sensation.

Отнесение к ценности программирует не историю бытия, как библейского мифа, а всего лишь историю долженствования, но и это немало. Кроме того, отнесение к ценности имеет еще один важный аспект, на который указывал К.Г. Юнг, а именно "психологические явления в их целостности невозможно постичь с помощью интеллекта, ибо в их состав входят не только значения, но и ценности, а последние зависят от интенсивности сопутствующего эмоционального чувственного тона… а чувственная ценность служит весьма важным критерием, без которого психология не может обойтись, поскольку она в большей мере определяет, какую роль будет играть данное содержание в психической экономии. Я хочу сказать, что аффективная ценность определяет меру интенсивности представления, а интенсивность, в свою очередь, определяет энергетическое напряжение данного представления, его действенный потенциал" (98). И, хотя Юнг ведет речь о субъективных ценностях, а не ценностях объективных, основанных на "всеобщем согласии" (моральных, эстетических и религиозных) сам факт эмоциональной интенсивности в качестве критерия ценности и именно чувственный прежде всего характер ценности указывает верный путь к исторической репрезентации, в которой чувственный элемент является первым и основным.

Та же историческая ностальгия является очень сильным чувством, способным на долгое время определить поведение и жизнечувствование-жизнеощущение человека. Оно способно побудить его к принятию неожиданных для окружающих и кардинальных решений или стать, как у Гете или Мишле, долговременным энергетическим и телеологическим фактором их творчества. Другой вопрос, что Виндельбанд и Риккерт предполагают видеть в отнесении к ценности не столько субъективный фактор мотивации, сколько объективную иерархию, основанную на этических и "охватных" критериях, но в целом выделение ими "фактора ценности" оказало на гуманитарную мысль ХХ столетия действие, сравнимое с действием весьма ограниченного круга других ключевых "идей-имен" и "идей-переименований" как то "культуры" (вместо "духа" и отчасти "разума"), как то "поле" в физике (вместо "эфира"), проникшее и в гуманитарные науки и успешно заменившие "идеей отношения" "идею субстанции"; "экзистенция"; "структура"; "бессознательное"; "харизма"; "стиль"; "информация" и т.д.