Содержание

Риккерт проявляет и разоблачает еще одну позитивистскую подмену. Такая подмена является одной из существенных импликаций марксистского "исторического материализма" и выражена в знаменитой формуле Маркса, смысл которой в том, что человеку, прежде чем мыслить, надо утолить голод (ср. Фейербах, повторивший Молешотта: человек есть то, что он ест). Отсюда выводится весьма энергичная "философия" здравого смысла. Риккерт, рассматривая подобные утверждения, которые и ныне закладывают в основание своих систем помельчавшие, правда, "философы" здравого смысла социалистической, консервативной и националистической ориентаций, соглашается с тем, что "например, солнечная теплота есть фактор, без которого немыслимо ни одно историческое событие; и точно так же если бы люди не обладали речью как орудием взаимного понимания, то вся история протекла бы иначе, чем она протекала на самом деле, и более того, вообще не было бы никакой культуры. Но все же на этом основании общие понятия "солнечная теплота" или "взаимное понимание при помощи речи" совсем, конечно, не являются "историческими принципами". Именно обусловленная общность лишает их исторического интереса… Отметим только, что генерализирующие специальные науки могут помочь историку лишь там, где речь идет об одних лишь более или менее постоянных факторах исторической жизни, но что на целый ряд вопросов, касающихся общей сущности (Wesen) исторической жизни, они вообще не могут дать никакого ответа. К вопросам последнего рода и относятся большей частью те вопросы, которые обычно причисляются к философско-историческим" (107).

Можно сделать вывод, что Риккерт пытался бить не только по научной надстройке, но и по ментальному фундаменту позитивизма и этот демарш Риккерта был направлен прежде всего против уже явно обозначившегося основного врага исторического сознания, с которым в ХХ столетии ему пришлось выдержать тяжелую, изнурительную борьбу за право быть свободным и развиваться. Но это был всего лишь демарш, только критика, причем философская и неизбежно негативная критика, не несущая, в отличие от кантовой критики чистого разума, конструирующего, положительного, "утвердительного" содержания, которое было бы возможно либо с религиозных, контролирующих историческую интеллигенцию позиций, либо с органичных для историографии собственно исторических или мифо-исторических позиций.

Критика позитивизма в исторической науке велась с позиции ценностей и культуры как воплощения вечных, вневременных, трансцендентных ценностей. Но таковые ведь и были, при солидарности Риккерта с Кантом в отношении метафизики, как дела преодоленного, ценностями чистого разума в его критическом самосознании. "Лишь найдя ценности с вневременной значимостью, мы сможем отнести к ним всю массу эмпирически констатируемых культурных ценностей, возникших в течение исторического развития и попытаться, систематизировав их, вместе с тем критически отнестись к ним. Лишь в этом случае, следовательно, если возможно найти сверхисторические ценности, представляется возможной так же и философия истории как особая наука о принципах исторического универсума, а тем самым так же и истолкование смысла всеобщей истории. Размышление же о сверхисторических ценностях не относится уже более к области специальной науки, какой является философия истории, оно теснейшим образом связано с построением системы философии вообще" (108).

Итак, круг замкнулся. Виндельбанд и Риккерт обосновали действительно эффективные и адекватные материалу истории методы организации исторического знания в индивидуализирующем методе, конституированном в оппозиции генерализирующему методу естествознания и в методе отнесения исторических индивидуальностей к ценностям. Противопоставление позитивизму здесь обозначено четко, а, напротив того, историография дышит под сенью этой методологии легко и свободно. Но затем начинается логицистское сужение: ценности выстраиваются в иерархию и именно философское сознание выстраивает их, исходя из собственных сверхценностей и интенций. Риккерт, в отличие от Виндельбанда, не настаивает на том, что самой главной сверхценностью должен быть кантов и гегелев принцип свободы как этически организованной воли, хотя и относится к этому принципу с явной симпатией. Однако он предполагает, что таковая главная сверхценность должна иметь бытие и быть абстрактной. Имплицитно здесь следует видеть явное указание именно на этическую сверхценность, тем более, что для нее он определяет метафизическое "бытие долженствования". Риккерт создал апологию философии в истории, историю как самоманифестацию трансцендентального эго, но, в отличие от Гегеля, он остановился на пороге критической философии истории, и постарался полностью проявить, а на самом деле, и помимо его воли, исчерпать ее возможности.

Дальнейшее развитие показало, что отсутствие новых метафизических идей развернуло неокантианскую, да и неогегельянскую мысль от вопросов поиска этих сверхценностей на ранее более-менее второстепенные методологические и логические вопросы исторического исследования, на исследование культуры, но не как духа и даже не как психологических сущностей, а как неких вещей: языка, текстов, мифов, символов, понятых как тексты или как смысловые структуры. Правда, Кассирер от умеренно платонизирующего кантианства обратился к трансцендентализированному аристотелизму, в котором "форма" вновь получила высший философский статус, тем самым фактически освободив критическую мысль от слишком строгой привязки к кантианской "форме форм" - Cogito и от строгого предписания ранних неокантианцев искать сверхсмыслы и сверхценности истории и культуры исключительно в этическом ядре эго-сознания.

Риккерт все же указал правильный путь для историософского поиска. Это путь поиска сверхценностей и сверхсмыслов, манифестируемых в истории. И он справедливо посчитал неудовлетворительным не только гегелевский философско-метафизический синтез, но и отверг августиновскую религиозную метафизику истории. Рассуждая чисто теоретически (в порядке "долженствования") ему можно было бы сделать еще шаг назад, к истокам религиозной метафизики истории, посмотреть на ее библейские основания, чтобы получше рассмотреть в мифах и одновременно религиозно-метафизических конструкциях Священной истории (прежде всего в книге Бытия, Евангелиях и Апокалипсисе) новые смыслы и новые формы тех самых сверхценностей истории. Конечно, для этого необходима была смена философской, эго-центристской позиции, на иную, органичную самой истории, событие-центрированную позицию и адекватные ей средства репрезентации. Об этом мы будем говорить дальше.

Риккерт хорошо осознает, что его дело - это "дело философа" и предоставляет историкам и психологам возможность совершить и свое "дело". Он подчеркивает, что его цель выяснить именно и только логическую структуру исторического метода, а не какую иную, например, психологическую. Если применить здесь дильтеев подход "переживания-выражения-понимания", то, видимо, можно констатировать, что Риккерт начинает свой анализ со среднего члена этой формулы, то есть с "выражения". Он говорит о "переживании" только как о психологической предпосылке действительно ценного для истории отнесения пережитого факта ко всеобщим ценностям. В другом месте он, правда, уточняет, что дело философии истории, поскольку оно касается не методологии и принципов, а самого материала истории, это прежде всего всеобщая история в ее цельности и тем самым уходит из-под обвинения в недооценке "переживания". Дильтеев же взгляд и метод исходят прежде всего из "переживания" не как простой психологической предпосылки, а как некоей тотальности, в которой содержатся и все последующие акты исторического исследования, развертывающиеся из "переживания".

Другими словами, дильтеев метод делает упор на акт репрезентации, эстетический, или как мы уточнили, мифический в своей основе, и тем нащупывает действительную основу исторического метода. Риккерт, отмахиваясь от репрезентации как таковой, методологически не придавая ей особого значения, начинает свой путь с операции интерпретации, но в силу отсутствия должной, подлинно исторической основы, его интерпретация неизбежно ищет и находит основу в собственно философской и этической интенции и в самопознании как таковом. На помощь призывается психология и Риккерт здесь признает достижения Дильтея в создании основ описательной психологии, в то время как объяснительную он, вслед за Дильтеем, отвергает. И это понятно, ведь объяснительная психология строится на естественнонаучной методологии, против которой направлена философская рефлексия Риккерта.

Но что он понимает под психологией и какие задачи ставит перед ней? Те же самые, что и перед философией, - создать иерархию ценностей. "Сама собой напрашивается мысль, что разрешение указанной задачи можно предоставить особому виду психологического исследования… Ценности, признаваемые вообще культурным человеком, и должны, по-видимому, быть вместе с тем принципами всеобщей истории культурного человека. Таким образом возникает мысль о психологии культуры (Kultur-psychologie), которая, исследуя и систематически изображая совокупность всеобщих культурных ценностей, должна тем самым построить систему принципов исторической жизни; в системе этой должны также найти свое место и все те системы ценностей, которые мы смогли найти путем анализа исторических и философско-исторических трудов и критерием которых эта первая система и являлась бы" (109).

Похоже на программу для истории ментальностей. Анкерсмит определяет историю ментальностей как жанр, "который сосредотачивает внимание на мысли, чувствах и жизненном опыте мужчин и женщин, живших в прошлом. Это - история установок, поведения, коллективных, главным образом бессознательных идей; это - история ребенка, матери, семьи, любви, сексуальности и смерти" (110). И далее он поясняет, что история ментальностей "дарит сверхъестественную независимость тем аспектам нашей индивидуальности, которые мы всегда считали частью нашей неизменной природы; историк ментальностей показал их независимость как исторически возможную, ее историзм всегда стремился бы нейтрализовать, превращая эти сверхъестественные аспекты прошлого в часть процесса исторической эволюции, которая должна интегрировать их в нашу сущность или в нашу идентичность" (111).

Следовательно, история ментальностей, детище и одно из историографических оснований постмодернистского миросозерцания, отказала в доверии как истористскому мистическому стремлению к идентичности трансцендентального субъекта, так и, тем более, рационалистическому стремлению неокантианства и неогегельянства к интеграции в Cogito - в центр этого самого трансцендентального субъекта и его феноменального мира.

Но Риккерт ведь говорил только о ценностях и сверхценностях, которые могут иметь разную природу и различный интеллектуальный базис. Справедлива ли наша оценка в отношении и его "зацентрованности" на Cogito?

Формально "нет" и в этом его заслуга. В понятии ценности и культуры, как ценностного потока, он, вслед за Виндельбандом, утвердил новый, очень емкий предмет, способный подвергнуться самым разным трансформациям. Но фактически "да", с учетом произведенной нами реконструкции его системы в ее цельности и единстве. Сама логистичность его подхода не оставляла ему иной возможности. Анкерсмит так охарактеризовал отношение "логиков" и "историков": "никакие другие две дисциплины, несмотря на их соизмеримость с философией науки, не находятся так далеко и обособленно друг от друга, как логика и история… Логики никогда не были способны справиться с историописанием, и их попыткам сделать это всегда не доверяли историки" (112).

И все же, следует отметить факт вытеснения неокантианской мыслью старинных концептов: религиозно-метафизического концепта Духа и философско-метафизического концепта Разума, новыми, "приземленными": психо-семиотическим концептом Культуры и философско-историческим концептом Ценности, допускающими философское, естественнонаучное и историческое истолкования. В последнем случае это были бы некие мифические архетипы, постигаемые в ностальгическом переживании "прямого контакта с прошлым" как вечные ценности с неотчетливой логически-смысловой структурой, но с некоей образной оболочкой, манифестирующей это острое ностальгическое переживание, преобразующее действительность, ценностно преобразующее настоящее.

Анкерсмит считает, что именно в истории ментальностей проявились наиболее ярко интенции постмодернистской метаистории. "Сверхъестественная независимость объектов, рассматриваемых в ходе обсуждения истории ментальностей, не служит объективизации прошлого, но, напротив, уничтожению (истористской и позитивистской) объективизации; это предполагает таинственное существование царства, непосредственно находящегося между нами и овеществленным прошлым историста и позитивиста" (113).

На самом деле, как уже говорилось, это таинственное царство существует не между нашим настоящим и овеществленным прошлым, а за ним, в мифическом Начале, но одновременно и перед нами, с нашим настоящим, в мифическом Конце, которое совпадает с мифическим Началом. Исторические сверхценности можно увидеть как вглядываясь в первые мифы Книги Бытия (в Начало) так и в видениях завершающей книги Нового Завета, в Апокалипсисе. Только в Книге Бытия история раскрывается с точки зрения вечности (или эволюции), а в Апокалипсисе на вечность (эволюцию) мы смотрим с позиций человека, несколько "уставшего от жизни" или, скорее, устрашенного перспективой Страшного суда и отбора.

Человека-в-истории, с его страхом и упованием, с его антропологической уникальностью, не желающей, несмотря на упование, изменяться, преобразовываться в ходе видового преобразования, которое ждет человечество (человека) в истории, в самом ее конце. Вот это и есть, по-моему, та метафизическая сверхценность, примиряющая на макроуровне естественнонаучное знание об эволюции видов и историческое знание об истории человека, который, по Ницше, "преодолевается", становясь мостом между кроманьонцем и посткроманьонцем. Видимо, за 30-40 тысяч лет до нас подобное "историческое превращение" пережил неандерталец или один из параллельных ему видов. Результатом этого превращения стал современный кроманьонский человек, ныне дестабилизированный, но пока лишь в своих психоструктурах, о не в своей соматике. Дестабилизированный историей последних 7-8 тысяч лет.

Эти гипотезы развертываются и обосновываются мной в "Исторической антропологии". Среди них гипотеза о двенадцатитысячелетней (точнее 12288-летней) истории как Истории, как революционного биологического скачка в матрицах эволюции (Эволюции), гипотеза о начале истории (Истории), и т.д. Они будут обоснованы в дальнейшем логически и историографически, а здесь важно отметить, что верный взгляд религиозной метафизики истории на сверхценность, цельность и единичность истории оказался ведущим принципом рассмотрения истории не только у метафизика-философа Гегеля, но и у "чистого" философа, критического философа Риккерта. И лишь кризисное развитие, начавшееся со времен Буркхарда с его тотальным скепсисом и антипроцессуализмом, и Ницше, с его нигилизмом и деструкционизмом, вовлекло в свою воронку уже в XX столетии и общие мировоззренческие, миросозерцательные основания, в том числе и во взгляде на историю в ее цели и смысле.

Обесценилась не только история. Обесценилось все, что можно отнести к высшим принципам и смыслам мира и бытия, и постмодернизм, как никакое другое течение мысли, отразил этот всеобщий кризис сознания в его макроструктурах. Однако и в хаосе продолжалось развитие, накапливался важный опыт, преимущественно страдательный опыт. И вот уже в этом хаосе вырисовываются новые контуры, контуры нового космоса, в котором метафизика уже не противостоит и не отвергается "физикой", то есть естествознанием, но, напротив, естествознание начинает выстраиваться как метафизическая система, вновь востребующая трансцендентность, разворачивающая ее в новой модели четырехмерного пространственно-временного континуума, а не в ньютоновской модели трехмерного пространства, трехмерья, на макроуровне сбалансированного в самом себе и потому элиминирующего время, а на микроуровне использующего время как некий технический и, по сути дела, ирреальный "показатель", без которого нельзя объяснить движение в пространстве и без которого история "как бы" теряет свой смысл.

Через метафизическую революцию естествознание должно быть поглощено новой метафизикой, легитимизирующей время как полноправную часть пространственно-временного континуума, и, вследствие этого, легитимизирующей прошлое как реально существующее в этом континууме вплоть до того, что это прошлое может быть непосредственно доступно особому чувству и даже, с помощью особой методологической и рациональной процедуры, стать доступно систематическому освоению подобно тому, как осваивается человеком географическое и космическое пространство с помощью морских и космических кораблей. Иначе говоря, кантов "коперниканский переворот", вновь, после ошеломляющих открытий в физике и астрономии, и их осмысления, легитимизировавшей внутренний мир человека в его свободе, его воле, в качестве самостоятельного, не выводимого из мира вещей, должен быть произведен уже не с внутренним миром человека, уподобленным внешнему, а с внешним миром ньютоновского пространства, который следует уподобить историческому миру времени-пространства. Риккерт замечательно описал "коперниканский" переворот Канта и точно указал на его значение. Думаю, что понимание этого переворота позволит понять или, вернее, приблизиться к пониманию прогнозируемого нами нового метафизического переворота, в котором естествознание в его мировоззренческом целом будет поглощено историческим сознанием, обретшим метафизический каркас развернутого во время ньютоновского пространства (114).