Содержание

Рассуждая о спекулятивной философии истории мы определили, что, вслед за "философизацией" религиозной метафизики истории, уже в сороковых годах XIX века началась "позитивизация", принявшая сначала форму материалистических, не менее, чем идеалистические, спекулятивно-философских в своей основе концепций, но резко сместивших акцент с господствующих до того органицистских моделей на модели механицистские. Это, по сути дела, стало расчищением пути для позитивизма, с его снятием так называемого "основного вопроса философии" (что первично, дух или материя, сознание или бытие, слово или дело) и рассмотрением мира и его вещей, мира и его законов как пространственно локализованных объектов и их отношений с помощью методологии, разработанной в естествознании.

Идеал позитивистской науки, как он сложился в шестидесятые годы XIX столетия - это математически описанный и экспериментально верифицированный мир движущихся в ньютоновском пространстве атомов, и все свойства этого мира описываются массами, скоростями и еще двумя-тремя механическими характеристиками этих атомов, так что можно представить себе гипотетическую ситуацию, когда некий суперкомпьютер (демон Лапласа), зная все эти параметры, смог бы просчитать любое будущее состояние мира. Но даже и без подобных идеализаций позитивизм оказался последовательным в решительном отказе от любой "смутной" онтологии, в том числе и материалистической, и был уверен в достаточности естественнонаучной методологии для познания этих общих законов, как природы, так и истории, отвергнув "лирику" философских спекуляций и, тем более, "поэтику" истористских описаний.

Свою новую уверенность в сфере общественных и гуманитарных наук он почерпнул в факте перехода науки о жизни, биологии, в стан естественных наук par excellence, то есть в дарвинистской революции, в успехах естественнонаучной методологии при построении новых наук, особенно социологии и языкознания, в которых атомистическая модель оказалась весьма эффективной. Политэкономия еще со времен физиократов и Адама Смита развивалась в рамках вполне позитивистской парадигмы атомизированного производителя и потребителя с соединяющим их рынком и его конкуренцией, защищенным от государства, монополий и олигополий, а в марксизме политэкономия впервые обосновала свои претензии определять не только законы экономики и условия "богатства народов", но и законы истории.

Мощное наступление позитивизма, поддержанное бурным развитием общественных наук на основе механических или более тонких каузальных моделей, оказалось роковым не только для гегельянства, но и самою философию на некоторое время превратило в глазах интеллектуальных масс в некое занятие "для бездельников". Дух позитивизма, бодрый и уверенный, как и дух капитализма пятидесятых-семидесятых годов XIX века, однако, уже в семидесятые годы вызвал против себя мощную оппозицию в системе гуманитарных наук и особенно в историографии, метаистории и философии истории. Одним из самых утонченных и убедительных ответов стал неокантианский, специально построенный как антипозитивистский, хотя первые неокантианские учения сами вышли из духа позитивизма.

Именно в Канте философы нашли ту точку опоры, ту твердую почву, с которой они могли организовывать отпор. И, если Дильтей со своим гениальным чутьем историка просто отделил науки о духе от наук о природе, исходя из дуализма знания, и, как результат, во многом прояснил эту особость наук о духе и их несводимость к наукам о природе, то неокантианцы, тяготея к монистической картине мира, разработали точку зрения, согласно которой между природой и историей не было непроницаемой границы, а различие коренилось лишь в предпочтительности двух различных методологий для изучения той и другой сферы. Для истории больше подходил индивидуализирующий (идиографический) метод, а для природы - генерализирующий (номотетический). Более универсальным признавался индивидуализирующий метод и, тем самым, позитивизм "ставился на место". Его методология становилась хоть и распространенным, но с мировоззренческих и даже общеметодологических позиций, все же "частным случаем" методологии философии истории - это был малый кантианский реванш, подобный большому, совершенному за столетие до этого Кантом, усвоившим естественнонаучную методологию для нового утверждения суверенности Cogito. Для этого Канту, правда, пришлось пожертвовать философской онтологией, но взамен он усилил позиции философской гносеологии, сделал философию "научной" не только в переносном, но и в прямом значении этого слова и в любом случае создал великую философскую традицию, венчающую усилия Нового времени.

В более или менее строгих рамках кантианской традиции развивался не только немецкий идеализм конца XVIII - первых десятилетий XIX века, но и "философия жизни", феноменология, экзистенционализм. Но, если Кант поставил философию на новое, чисто гносеологическое основание, то неокантианский демарш в философии истории последней трети XIX - первых десятилетий XX века так и остался прежде всего только демаршем, то есть оказался весьма эффективным в своей критической работе, но почти бесполезным для практикующей историю историографии.

Кроме того, установка на отнесение к ценности предполагала именно иерархию этических ценностей и, тем самым, концентрировала вопрос о цели и смысле всемирной или национальной (ареально-культурной) истории на чисто философской и этической проблематике, на интенциях эго-центрированного сознания и, тем самым, критическая философия истории пришла к тому же, что и спекулятивная - к подмене метаисторических целей и смыслов этическими целями и смыслами. Но, в отличие от спекулятивной историософии, не на широком дискуссионном поле и не на богатой почве интуиций и фантазий, а на небольшом ухоженном с асфальтированными тротуарами пятачке этического долженствования. Поэтому критическая философия истории не была опровергнута (она была правильна и логически безупречна), но она сама по себе тихо сошла на нет или, слившись с неопозитивистскими установками, более тонкими, более адекватными, менее категоричными, чем старые позитивистские, принявшими в себя и переработавшими в себе неокантианскую, а затем и неогегельянскую критику.

Впрочем, в критической философии истории Кассирера совсем не следует видеть "всего лишь" позитивизированный вариант неокантианства. Аристотелева идея "формы" позволила ему расширить круг априорных идей, вернее, сделать его открытым, что по сути дела, вывело неокантианскую мысль из этической самоизоляции, но одновременно подвергло ее другой порче - эклектизации. И наверно не случайно у Кассирера практически не было продолжателей и учеников. Видимо, причина этого в исчерпании не только неокантианской, но и кантианской идеи, по крайней мере в области ее применения к эпистемологии истории. Эпистемология истории во второй половине XX столетия все более властно потребовала внимания к своему онтологическому статусу, к сфере репрезентации, "переживания", "созерцания", а кантианский "релятивизм" и "функционализм" не смог здесь предложить ничего, кроме онтологии трансцендентального субъекта.

"Историческая наука" в то же время сделала ряд новых шагов в освоении сферы выражения, опираясь на новые достижения в семиологии, лингвистике, антропологии, оснастившись теориями искусственного интеллекта и втянув в сферу своего интереса огромный и насыщенный этнографический материал, антропологически и культурно осмысленный и частично структурированный - семиологически, психологически, социологически. И даже историософские построения несколько ожили на благодатном этнографическом материале (например, в концепциях Кребера). Обращение же Кассирера к аристотелизму можно признать как возможно наиболее красноречивое подтверждение бессилия чистой философской, то есть эго-центрированной, позиции в попытке осмыслить историю и культуру, а также такие мегафеномены истории и культуры, как мифология и миф. Ведь аристотелизм - это манифестация метафизического и мифологического сознаний, а в "адаптированной" томизмом форме - это религиозная метафизика истории, в которой Бог развертывает себя в прототипических формах Церкви и Империи или Церкви-Империи.

Судя по тому, что Кассирер относил науку и искусство к более высоким формам, чем миф и даже религию, Кассирер был, видимо, ближе к "прототипу", то есть к Аристотелю, чем к Фоме. Но он переинтерпретировал его метафизированную мифологию в мета-физированную (мета-научную) эстетику или логицизированную эстетику, эстетику абстрактных форм, что фактически вывело его за пределы философско-исторического круга и ввело в иной, в XX веке, особенно во второй его половине, посещаемый не намного меньше, чем круг философии истории, а именно, круг обсуждения проблем культуры, "культурологичекий", или круг "наук о культуре".

Это такое же проблемное поле, такое же интеллектуальное ристалище, такое же место "выяснения отношений" вплоть до жестоких схваток с целью уничтожения противника - идей, учений, теорий, научных школ, как и ристалище историософское. Правда, если в философии истории историческое сознание, несмотря на все перипетии, занимает центральное место, а историографическая практика дает конкретные и общие оценки на правах высшего судьи, то с "науками о культуре" дело обстоит много сложнее, учитывая сконструированность, вторичность самого центрального объекта этих наук, то есть "культуры" как таковой. Это понятие родилось для того, чтобы противопоставить мир человеческих артефактов миру естественных, природных фактов, но затем потерявшей даже начальную негативную определенность, но приобретши, видимо, новую позитивную, иначе не понять, почему с какой-то неумолимо притягательной силой оно привлекает к своему предмету все новых и новых рыцарей науки, все новые и новые идеи.

И, видимо, основная причина такой популярности "культуры" в том, что на смену старой дихотомии "веры и разума" в XVIII веке пришла дихотомия "разума и духа", причем, статус разума изменился и включил многое, что ранее принадлежало вере. Во второй половине XVIII века "разум" превратился в абстракцию, а в научный и философский оборот вошла новая дихотомия - "духа и культуры". Но во второй половине XIX века и это понятие стало слишком расплывчатым и абстрактным для выражения насущных идей века и их упорядочения, и вот мы видим новую дихотомию "культуры и общества", причем, "культура" ассоциируется с тонкими формами общественного бытия, с языком, искусством, религией, с духовными фактами, а общество - с "грубыми", зримыми, практическими, вещественными, материальными, связанными с функционированием власти, экономики, межличностными отношениями в их поведенческой фактуре.

Вокруг "культуры" стали собираться идеи и теории преимущественно философского, интуитивистского плана, а вокруг "общества" собирались более конкретные и "приземленные" теории и идеи. Можно сказать, что "культура" стала чем-то вроде органона гуманитарных наук, а "общество" - общественных и социальных наук.

На самом деле философию истории можно представить в виде двух формально одинаковых моделей, но наполненных, однако, разным содержанием. Это модель малого круга внутри круга большого. В первом случае философия истории как малый круг включена в большой круг рациональной эпистемологии, в котором располагаются предметы общественных и гуманитарных наук. Во втором случае философия истории как малый круг включена в круг нерациональной эпистемологии, в который входят религиозная метафизика истории, миф, вера, гнозис и метафизика как таковая. Иначе говоря, в первом случае можно говорить о включенности философии истории в сферу разума, а во втором - в сферу веры, понимая под верой весь континуум священного знания и один из его рационализированных эмпирических вариантов, составляющих как бы прослойку, пограничную область рационализированных, но не рациональных содержаний.

О религиозной метафизике истории мы уже составили некоторое представление, когда рассуждали о творчестве Элиаде, хотя от серьезного анализа здесь приходится отказаться из-за неизбежного в этом случае и чрезмерного расширения и без того широкого охвата тем. Здесь в обзоре духовного развития конца XIX-XX столетий можно ограничиться указанием на два момента. Во-первых, религиозная метафизика истории хоть и не включена непосредственно в поле историософских и культурологических изысканий, но остается контекстом этих изысканий в самом широком смысле, оказывая сильное воздействие как на их периферии (примеры - учение Шеллинга или вынужденные признания Риккерта в необходимости трансцендентных ценностей), так и в центре, в самих истоках философско-исторической мысли и ее интенций. Примеры - максимы Ранке, выплывающие из небытия формы Кассирера или критический анализ Трельча. Во-вторых, она продолжает жить в теологических и религиозно-философских построениях, возникающих одно за другим как в XIX, так и в XX столетиях, и, что особенно интересно, все более смело берется за решение общенаучных и общефилософских, а не только чисто религиозных или идеологических задач.

О "науке-в-истории" следует поговорить подробнее, поскольку ни метаистория, ни спекулятивная философия истории, ни критическая философия истории ни в одиночку, ни даже в совместном их воздействии не могут сравниться в своем влиянии на историографию XX столетия с влиянием "исторической науки" в ее социологическом (социально-экономическом), глубинно-психологическом, культурно-семиотическим, этнографически-антропологическом и общепозитивистском течениях. Причина здесь в том, что на стороне критической и спекулятивной философии истории был "всего лишь" философский авторитет полдюжины учений, прежде всего учений Канта и Гегеля, а на стороне метаистории хоть и стоял авторитет практикующих историков, в целом отрицательно относящихся к какой-либо "философии", даже к философствованию Ранке, но в силу размытости и даже неадекватности собственно метаисторической рефлексии и общего неодобрительного отношения к ней практикующего сообщества, эта поддержка была недостаточной, условной, частичной, амбивалентной. Зато на стороне научных обобщений стояли не только авторитеты отдельных мыслителей и большого числа историков, но и авторитет переживших становление во второй половине XIX - первой половине XX столетий таких рациональных общественных наук как социология, научная (не философская) антропология, лингвистика, глубинная психология, ряд экономических дисциплин и новых математических дисциплин.

Все эти науки развивали генерализующие методы и хотя преуспели в их применении лишь частично, но все XX столетие ученое сообщество в целом пребывало в уверенности "неизбежной конечной победы" их "позитивного разума" над "неразумием" предмета своих наук. Разделение наук на общественные и гуманитарные (собственно, ориентирующие на "общество" и на "культуру") произошло в результате сепарации не между науками, а прежде всего внутри наук, и даже внутри основных учений, теорий, научных школ.

Так, научная антропология развивалась преимущественно в двух близких руслах социальной и культурной антропологии; глубинная психология разделилась на "позитивистский" фрейдизм и "мистическое", "мифическое", "романтическое" юнгианство; лингвистика, казалось бы, должна была превратиться в абсолютно точную науку о знаках и смыслах - семиологию, но и здесь произошло знаменательное разделение на семиотику дискретных и дискретно-недискретных языков. Возможно, что социология осталась наиболее позитивистской дисциплиной из тех, что активно вторгаются на историческое поле, но, видимо, это и стало основной причиной осознанного уже в шестидесятых годах общего неуспеха этого вторжения.

Здесь, правда, мы видим отнюдь не бесполезный продукт синтеза социологии, антропологии, экономики и истории, а именно социальную историю, являющуюся, в числе прочего, одним из основных источников современной истории ментальностей, в которой психо-культурные феномены рассматриваются вполне социологически, как факторы, вырванные из личностного контекста и живущие как будто сами по себе, что-то отражая, о чем-то свидетельствуя, что-то объясняя. Да и этнология, ставшая метаэтнографией, развивалась как социология "примитивных обществ" и до сих пор не оставляет попыток стать и социологией сложных обществ.

Результат натиска социально-культурных наук на поле философии истории привел к тому, что большинство учений спекулятивной философии истории и критической философии истории частично или полностью переродились в учения позитивистские, и сравнительная генерализация в них стала преобладающим, преимущественным методом, а индивидуализация если не изгонялась совсем, то деградировала в некий констатирующий и бессильный интеллектуальный ритуал. Историзм же и вовсе был переосмыслен позитивистски мыслящими учеными лишь как предуготовление к позитивистской историографии, точнее, к позитивистской "исторической науке".