Содержание

Но отнесение культуры к системе означающих символов, хоть и сближает научную антропологию с семиотикой и философией культуры, но само по себе еще не выводит ее из тупика культурного релятивизма или малопродуктивного универсализма. Поэтому Гирц предлагает обратить внимание на три открытия, сделанные в эволюционной антропологии, то есть в науке, основным предметом которой является эволюция обезьяны в человека. "Особенно важное значение имеют три открытия: 1) отказ от взгляда на характер отношений между физической эволюцией и культурным развитием человека как на последовательный процесс и признание этого процесса совмещением или взаимодействием; 2) выяснение, что основная масса биологических изменений, создавших современного человека и выдвинувших его из его непосредственных предков, произошла в центральной нервной системе, особенно в головном мозге; 3) понимание, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; и главное, что отличает его от животных, это не его способность учиться (она действительно необычайна), а то, сколь многому и чему именно приходится ему научиться, прежде чем он сможет самостоятельно функционировать".

Отсюда он делает выводы, которые в дальнейшем своем развитии, как идеи, способны действительно вывести культурную антропологию, как своеобразную "философию этноса" или "философию культурной истории человечества" из тупиков "бесплотных универсалий" и "культурного релятивизма". Он обобщает: "По самым последним данным, переход к культурному образу жизни занял у рода Номо несколько миллионов лет; и, очевидно, что за столь долгий срок произошло не одно и не несколько генетических мутаций, а целый длинный, сложный, последовательно организованный их ряд… Создав для себя символически опосредованные программы, управляющие производством артефактов, организацией общественной жизни, выражением эмоций, человек предопределил, пусть нечаянно, кульминационные стадии своего биологического предназначения. Он создал себя очень грамотно, хоть и невольно" (128).

Включение культурной антропологии в процесс эволюционной антропологии и предположение о том, что этот процесс управляется некими экстрагенетическими программами, на человеческом уровне воспринимаемыми как знаки, а умозрительно определяемыми как некие контрольные механизмы, не только управляющие поведением индивидуумов и коллективов, но и культурных ареалов и даже человечества в целом, по крайней мере в его, человечества, движении по пути эволюции, особенно в скачкaх "генетических мутаций" - вот что можно вывести из рассуждений известного антрополога, если довести его мысли до конца. Но ведь и Кассирер, как мы помним, ссылаясь Хуго Де Фриза, говорит примерно о том же, - о скачкообразности видового преобразования и его программируемости.

Не следует ли сделать еще один шаг и предположить, что существует не неизвестно как сложившаяся целесообразная практика означающих символов, "грамотно, но невольно" ведущих человека путем генетического видового преобразования, а что такая программа существует априори, как "форма" Кассирера, но мало того, ей не противопоказано и личностное начало, то есть признак аристотелевой "действующей причины"?

И дело тут не в том, что мне очень хочется подвести научную базу под доказательство бытия Бога, а что бытие Бога само логически и естественно вытекает из современной эпистемологии гуманитарных наук как то самое, - сложное, но ясное знание, более адекватное, чем предложенные для объяснения механические или организмические модели. Но есть еще один очень важный момент. Не менее, а более важно то, что идея бога (богов) здесь востребована не для "самого лучшего" доказательства теории, а для того, чтобы привлечь религиоведческие и мифоведческие знания как адекватные знания об истории, эволюции и антропологии, которые следует вновь интерпретировать, их следует правильно перевести, то есть понять в свете открытия тех самых "экстрагенетических программ" Гирца.

Ключом к таким интерпретациям я вижу, во-первых, идею о личностном бытии общинным образом организованных групп людей, имеющих, во-вторых и в-третьих, как общины, свои коды: социо-культурные и темпорально-телеологические коды наций-общин и темпорально-телеологический код общечеловеческой всемирной истории. Таким образом то, что мы определили как историческая антропология, может быть конституировано в интеллектуальном пространстве между культурной и эволюционной антропологией. Но, как мне представляется, историческая антропология способна и на большее. Она способна преобразовать эволюционную антропологию в антропологию эволюционно-историческую и, поглотив культурную антропологию, очистить от позитивистских "бесплотных универсалий" вслед за историографией и другую "историческую науку" - этнографию.

Впрочем, здесь мы не будем развивать собственную теорию и сошлемся на Кассирера, который писал, что "мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение существования этого пралогического структурирования, этой "отчеканенной формы" (129). И далее, "История… хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пытается сохранить ее чистую форму. Полнота различия понятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре, служит, в конечном счете, этой задаче: только посредством ее возможно повторное проживание, "повторное рождение (Palingenesie)" культуры. То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, "монументы" в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но восстановить эти формулы для себя" (130).

Эти формы (или "коды") действительно проявляются в материале истории, и, что интересно и чрезвычайно важно, именно простые коды (символы, формы) кодируют историю и культуру в ее конечных целях и смыслах. "С точки зрения концентрации культурной памяти, полезно вспомнить слова В. Тэрнера о делении символов на простые и сложные. К простым символам Тэрнер относит наиболее архаические пространственно-геометрические, звуковые, жестовые и прочие формы, а к сложным - комплексные культовые и культурные символы. При этом он отмечает, что первые обладают наиболее сложным и многоплановым содержанием, способным менять значения в зависимости от контекста, в то время как вторые, как правило, имеют константную и одноплановую семантику. Таким образом, простые, по Тернеру, символы обладают гораздо большей смысловой емкостью (а с нашей точки зрения - большей вместимостью культурной памяти), чем сложные: "Нет ничего необычного в том, что в сложных символических формах, например в статуях или святилищах, содержится простое значение, в то время как простые формы, например знаки, нарисованные белой или красной глиной (напомним, что Тэрнер работает на африканском материале. - Ю. Л.), могут быть в высшей степени многозначными почти в любой ритуальной ситуации, в которой они используются. Простая формула, представляющая определенный цвет, очертания, текстуру или контраст, встречающиеся обычно в чьем-либо опыте <…> может буквально или метафизически связать большой ряд явлений и понятий. В противоположность этому сложная форма - на уровне чувственного восприятия - уже проведена через множество контрастов, и это сужает и ограничивает ее миссию. Вероятно, поэтому великие религиозные символические формы, такие, как крест, лотос, полумесяц, Ковчег и т. п., сравнительно просты, хотя их significata составляют целые теологические системы" (131).

Но ведь и предлагаемые в этой книге коды также очень просты. Это, например, кодировка всемирной истории в четырехтактных ритмах, начиная с шестимесячного, затем включая его в 2-летний, затем включая его в 8-летний, затем - в 32-летний, затем в 128-летний, затем в 512-летний, затем 2048-летний и, наконец, упорядочивая 2048-летние эоны истории в шестидневье самой Истории, имеющий 12288-летнюю длительность. Для наций историческая кодировка еще проще. Здесь четырехпериодный цикл господствует без всяких исключений от девятимесячного к 3-летнему, затем к 12-летнему, далее - к 48-летнему, далее к 192-летнему, далее к 768-летнему, далее к 3072-летнему и, наконец, также сливаясь с историей как Историей в 12288-летнем видовом переходе (S-переходе или в революционном скачке, имеющего форму "S" - кстати, тоже простой символ).

На вопрос о том, откуда все эти коды появились, ответ будет такой: они отчеканены в материале самой истории и увидеть их при наличии несложного методологического инструментария, совсем не сложно. В своих предыдущих книгах я пытался рассмотреть и показать эти отчеканенные формы (не только темпоральные, но и социо-культурные) на материале истории нескольких наций. В этой книге, но особенно в следующей за ней "Исторической антропологии" будет предпринята попытка сделать это на фактуре европейской интеллектуальной истории.

Впрочем, здесь можно ограничиться и скептическим выводом самого Гирца, который вырывает этнографию из удушающих объятий "генерализующей науки" и фактически предлагает рассматривать ее предмет не просто исторически, а макроисторически, то есть с точки зрения цели и смысла всемирной истории, как истории биологического вида или преобразования вида. Это сближает культурную антропологию как метаэтнографическую науку не-событийной этнической истории с исторической антропологией как наукой, предполагающей превращение этнографии в историю, причем в высшей степени событийную, в метаисторию в прямом смысле этого слова. "Нельзя определять человека, исходя из внутренне присущих ему наклонностей, как это пытались делать просветители, или же исходя из его фактического поведения, к чему в значительной степени стремятся современные [в 60-70-е годы XX века] общественные науки; нужно искать связь между тем и этим, которая трасформирует первое во второе, и наибольшее внимание обращать на специфические особенности этого процесса… Культура формировала и продолжает формировать нас как биологический вид, и аналогичным образом она формирует каждого индивида. И именно это в нас общее, а не неизменное субкультурное единство и не выявленный прокультурный консенсус" (132).