Содержание

Впрочем, с умозрительного уровня необходимо вновь спуститься на уровень истории, реального исторического знания. Правда, следует подвести небольшой методологический и частный итог нашего последнего рассуждения. Речь о свободе в событии. Свершившееся событие уже не обладает свободой просто в силу того, что оно свершилось, оформилось, определилось. Его уже можно рассматривать в каузальных матрицах. Но тайна события остается. Эту тайну оно уносит с собой, уходя из сферы жизни. Ноуменализируясь, оно закрывается для человека, вынужденного теперь смотреть на него через искажающие призмы свидетельств, в том числе свидетельств собственной памяти, и восстанавливать через редукцию наличного ему жизненного мира к результатам события, но не к событию как таковому.

В этой тайне его свободы его недоступность чересчур логичным историкам. Но в этой свободе еще и возможность для диалога посредством чувственного и одновременно интуитивного прикосновения к событию в прямом контакте Sensation. Любое логическое насилие над событием и его природой, непонимание его "вечной", тотальной природы, непонимание того, что событие нельзя свести к его результатам и что даже полное восстановление того, "как это было на самом деле", не только в физически фиксируемых движениях, но и в движениях мысли, все это еще не позволит нам считать, что событие познано.

И это происходит просто потому, что в событии встречаются не только мысли и чувства людей, но неосознаваемые людьми интенции и как раз они, эти неосознаваемые интенции, определяют то, как структурируется "элементарное" событие в событие-эпоху и далее, и далее. Здесь как с гравитацией: между малыми телами она незаметна и несущественна, но чем крупнее тело события, тем значимее его роль, вплоть до определяющей все и вся на дистанции истории как Истории, истории как субъекта Эволюции. Согласно моей гипотезе, которая позже будет включена в герменевтический круг нашего повествования, это 12-15 тысяч лет с "нормативными" 12288 годами, полученными семикратным учетверением девятимесячного срока как кванта макроистории.

Впрочем, для того, чтобы принять мысль о "свободе-в-событии", не обязательно принимать на веру гипотезу о преобладающем влиянии на историю крупных отрезков времени неких неосознаваемых человеком трансцендентных воль. Можно и вовсе отказаться от этой идеи или перевести в разряд сомнительных. Вместо этого можно исходить из более привычных и кажущихся более рациональными посылок Канта о том, что в истории сами страсти людей и их неразумные частные воли, с неизбежностью в силу естественных причин (конкуренции, взаимоограничений и т.д.) творят в высшей степени разумную общую волю, что прогресс истории - это прогресс нравственности в истории. Можно вспомнить и о гегелевской "хитрости Разума"…

Сейчас важнее другое - признание свободы события и невозможности его постижения редукционистски-каузальными методами. Крушение философий истории XIX-XX веков, более или менее самоуверенных в своей способности "объяснить историю", а, значит, и создать на основе своих объяснительных стратегий адекватные прогностические теории, породило уже в конце XIX века все более усиливающееся неприятие самой возможности прогнозировать будущее на основе исторического знания. Но следовало бы отбросить не эту возможность, что в общем-то обесценивает историю и историков, столь лихо объясняющих, почему произошло то или иное событие и почему не могло произойти другого и одновременно надевающих маску загадочного умолчания либо усталой ученой мудрости, когда их просят хоть чуть-чуть приоткрыть плотную завесу будущего.

Следовало бы отбросить собственное чрезмерное доверие к привычным методологическим схемам, "объясняющим" историю через логическую обработку "шелухи" результирующих аспектов события, погасив и собственную страсть к поиску "объяснений" любой ценой, словно бы эти "объяснения" спасают честь профессии перед лицом позитивистской критики. Думаю, что комплекс неполноценности, являющийся частью профессии историка перед лицом "позитивных наук", столь развившийся в XIX-XX веках, находит свое выражение прежде всего в "объяснительной" лихорадке, с одной стороны, и в демонстративном скепсисе, отвергающем самою историю как реальность, с другой.

Выход уже предложен - считать историческое сознание автономным, во-первых, по отношению к тому, что принято считать научным (т.е. к естественно-научному блоку); во-вторых, по отношению к философскому сознанию, особенно в его агрессивной гносеологической форме; и, в-третьих, по отношению ко всякому другому, кроме отцовского мифологического сознания, замечательно проанализированного Лосевым в его "Диалектике мифа", но особенно хорошо - Элиаде, также использовавшего феноменологический метод, чтобы на основе собственных богатых познаний в мифологии реконструировать видение мира глазами мифа.

То, что сделали Лосев и Элиаде (и далеко не они только) - это философское открытие огромного интеллектуального и ментального континента, открытие в рамках современной философии (феноменологии и экзистенциализма), нащупывающей свои собственные границы и границы чужеродных интеллектуальных континентов. Еще Дильтей в конце XIX века, да и сам создатель феноменологии Гуссерль, считали философию и ее детище, в XVIII-XIX веках переросшее свою родительницу, теорию познания (гносеологию), универсальным метасознанием, сознанием знаний. Однако в течение XX века, не быстро, но скоро, все изменилось, началась неудержимая онтологизация философии, сопровождаемая противонаправленной ей релятивизацией сознания.

Историческое сознание, находясь в сыновних отношениях с мифологическим, находится в братских отношениях с другим порождением мифа - изобразительным и поэтическим искусством, интеллигенцией эстетического сознания. Потому то столь продуктивны заходы в историю со стороны поэтики, а само повествование (исторический нарратив) является конечным и наиболее ценным продуктом историка. Потому то не приживаются в историографии не только философы (историография и профессиональное сообщество историков в целом отвергают историософские спекуляции и философскую "критику исторического разума"), но и слишком аналитичные, социологичные, квантитативные историки. Их быстро забывают, если они позиционируют себя как историки. Зато романтичная историография, несмотря на лавины критики, которые обрушивают на нее за "ненаучность", живет и плодоносит, а имена Геродота, Вико, Мишле, Карлейля, Костомарова, Хейзинги, кажется, со временем лишь укрепляют свой авторитет, в том числе и в профессиональном сообществе, безотносительно к "научному статусу" своих произведений, прежде всего в силу особого обаяния их органичных историческому сознанию повествований.

Кроче очень тонко уловил тесное родство между историографией и искусством, разработав точку зрения на искусство как на активное, познающее сознание, как на интеллигенцию исторического сознания, а не какое-то абстрактное "удовольствие" или конкретное, но пассивное "незаинтересованное удовольствие" Канта. Потому он считал метод, которым историк познает историю, "эстетическим", и был в этом прав. Не случайно и то, что он решительно отрицал существование ощущения как самостоятельной психической функции, но объединял ощущение (то, что считал ощущением) не с чувством (что обычно делами), а с интуицией. Кроче пытался найти некую психическую инстанцию, на основе знания которой могло бы строиться историческое сознание и историография. И он ее нащупал в противоречивом синтезе интуиции-ощущения. Думаю, что феномен Sensation являет собой общий синтез двух частных синтезов: чувства-ощущения (к зеркалу) и чувства-интуиции (от зеркала) и Кроче схватил, мысленно схватил два крайних члена этого сложного феномена.

Отсюда вывод: выход из "каузального" или позитивистского тупика, в который зашла методология историографии, но не сама историография, интуитивно чувствующая "своих" и "чужих", может быть найден в легитимизации Sensation и в разработке на его основе методологии постижения события в его жизни, его жизненном мире. Здесь полезно вспомнить и об "эстетической" сущности историографии, и о мифологии как "логии" истории тоже, и о лейбницевской теории монады, например, активно используемой Гуссерлем для понимания интерсубъективного мира и, к примеру, нарративистским философом Анкерсмитом, для понимания исторического нарратива. Монаду как ключевое понятие следует напрямую использовать и в понимании события как такового.