Содержание

Только в начале сороковых годов XIX столетия явно обозначился кризис гегелевской системы, как и всей парадигматики эпохи Просвещения и на сцену вышли религиозная философия Шеллинга, разрабатываемая им с начала десятых годов XIX века, волюнтаристское и пессимистическое учение Шопенгауэра, разработанное им в конце десятых годов XIX века, материалистическая ревизия гегельянства, совершенная в конце тридцатых - первой половине сороковых годов Фейербахом, позитивизм О. Конта и еще одна ревизия гегельянства - марксизм.

Виндельбанд утверждает, что "идеалистическое движение Просвещения "стремилось шаг за шагом уничтожить этот иррациональный остаток и считало, что действительно преодолело его в учении Гегеля. Но теперь, во времена разочарования, иррационализм победоносно поднял голову. Роль руководителя взял на себя никто иной, как Шеллинг, который с его тонкой способностью ощущать движение общего духа заранее проделал также и этот поворот. Выступая в 1840 г. как представитель "метафизического эмпиризма", он мог опираться на прежние мысли, которые были теперь со своеобразной значимостью и обостренным воздействием выдвинуты на первый план. Уже Кант, а еще более Фихте, учили в своем понимании связей душевной и духовной жизни, что не идея - высшее и последнее, собственно могучее в жизни, а воля. Но они имели при этом в виду только разумную, нравственную волю и находили в ней сущность личности, так и последнюю основу мира. Шеллинг первым в своем учении о свободе (1809) пытался установить связь с мистическими мыслями, близкими к религиозному течению в романтизме, в частности с умозрениями Якоба Беме, полагая, что он, таким образом, в "темном стремлении", в иррациональной воле познал глубочайшую сущность мира, "природу в Боге"… Развитие Божества, а с ним и мира должно было заключаться в том, что темная первоначальная воля открывается самой себе и освобождается от внутреннего раздвоения, которое лежит в ее естественном, греховном явлении, путем процесса, совершаемого духом в истории" (76).

Не скрою, что его идеи удивительным для меня образом оказались в своей основе тождественны моим собственным историологическим построениям, шедшим из других традиций, которые, впрочем, могли быть оплодотворены идеями Шеллинга или общими началами для идей Шеллинга и, например, русской религиозной философии или, тем более, платонизма, как такового. Но "удивительное" не в этом, а в совпадении конструктов, будь то структура интеллигенций, трехуровневость исторического процесса от абсолюта к "пестрому миру реального" и затем к "идеальному синтезу культуры", развития истории в трех плоскостях: "права и государства", "религии и философии", "искусства и эстетического сознания", объединяющихся лишь "в общем итоге", но не "в каждом отдельном историческом образовании", что очень похоже на наше определение "плоскости" национально-общинной истории (у Шеллинга - "права и государства") и "плоскости" истории интеллигенций, распределенных у нас на четыре группы, имеющие разную репрезентационную основу.

Для Шеллинга "пестрый мир реального" является выражением абсолюта и отпадением от него, а "цель идеального синтеза культуры" - в "порыве назад к идеалу, покинутому, но обогатившемуся борьбой с отпадением и самообожествлением"; историческое событие же у Шеллинга не дедуцируется, а устанавливается "как результат" телеологически конструируемого ряда, причем основанием такой предпосылки является допущение своего рода провидения или бессознательного влечения к становлению, которое фактически и порождает эти ряды" (77).