Содержание

У историзма как манифестации освобожденного исторического сознания был еще один "пророк", на этот раз непосредственный предтеча - Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). "Молиньяно назвал Ранке, вместе с Беком и Дройзеном, "лучшими учениками" Гумбольдта. А недавно Джордж Игрс продемонстрировал сходство их точек зрения по таким вопросам, как природа исторической мысли, государства и общества и проблема будущего европейской культуры". В отличие от Гердера позицию Гумбольдта можно определить как "реалистическую" и вот почему: "Именно готовность историка отказаться от придания единой формы всему историческому полю, ограничиваясь наложением временных и промежуточных формальных связей на ограниченные области поля, делает его занятие "реалистическим".

Но реализм позиции Гумбольдта противостоит и идеализму столь сильной у Гердера философской эго-центристской позиции. И осознание необходимости отделения философского подхода от исторического, к которому пришел Гумбольдт, является важнейшим в деле отделения и освобождения исторического сознания и его манифестации в историзме Ранке, Мишле, Дройзена, Нибура уже в двадцатых-тридцатых годах XIX столетия. "Философия, с точки зрения Гумбольдта, всегда стремится подвести все к статусу завершения [consummation - Х. Уайт] интегрирующего процесса, являющегося телеологическим по своей природе. Историк же должен иметь дело не с предельными окончаниями и завершениями, а скорее с тенденциями и процессами. И в трактовке этих тенденций и процессов он должен не навязывать свое представление о том, что они в конечном итоге означают, а позволить "идеям", придающим им формальную связность, [самим - Х. Уайт] "возникнуть из массы событий как таковых или, чтобы быть более точным, зародиться в уме, созерцающем эти события в истинно историческом духе"… Это, признавал Гумбольдт, может показаться "противоречием", но на самом деле всякое "понимание" предполагает "исходное, априорное соответствие между субъектом и объектом", оно всегда состоит в "приложении предсуществующей идеи к чему-то новому и особенному". А когда речь идет об историческом понимании, эта предсуществующая общая идея заключается в работе "человеческой души", которая служит основанием одновременно и исторического существования, и сознания, необходимого для его постижения".

Осознание отличия истории от философии позволяет Гумбольдту, вслед за Шиллером и романтиками, ставить вопрос о собственном историческом методе репрезентации, в отличие от философской репрезентации через рефлексию Cogito. Здесь уже содержится зародыш дильтеева метода "переживания-выражения-понимания". Это и открытость историка "тенденциям и процессам" жизни, и понимание как "работа человеческой души", и утверждение тождества субъекта и объекта в истории, но не отождествление исторического объекта субъекту, а, скорее, напротив, рассмотрение субъекта исторически, объективно, "в процессе". Следует вспомнить и о том, что Гумбольдт вошел в историю как создатель философии языка и отождествление им культуры языку было важным и плодотворным уточнением понятия "культура", ставшим в XX столетии парадигмальным для философии культуры.

Методологизация исторического сознания Гумбольдтом проявилась не только в его обособлении от философского сознания, но и в дальнейшем отмежевании его и от религиозного сознания. Вместо Провидения Божиего, занимавшего в системе Гердера, как и Лессинга, и Вико, важнейшее, ключевое место, появляется некий "высокий принцип единства" "и понятие мирового правления". "Отрезки мировой истории, говорил Гумбольдт, должны быть объединены в видении целого, представляемого на основе понятия "мирового правления" или идеи, что исторический процесс в целом есть проявление действия более высокого принципа единства, точную природу которого определить нельзя, но о существовании которого можно заключить из исторически понятой очевидности" (139). В этой идее - основа истории власти или политической истории в самом широком смысле, вновь открытая уже в шестидесятые годы XX века (140).

Ранке, однако, решительно восстановил связь исторического сознания и религиозности, и, видимо, его абсолютная интуиция практикующего историка, великого историка, оказалась здесь решающей. Мы знаем, что религиозное сознание (интуитивно-чувственное в нашей психологической типологической матрице) естественно влияет (Ревизует или Передает Заказ) на историческое (чувственно-сенсорное) и поэтому зависимость исторического сознания от религиозного (но не метафизического) нормальна и продуктивна. Именно религия ведает вопросами смысла и цели истории.

По Ранке, смысл работы историка "заключается в постижении формальной связности конечных сегментов исторического процесса, в постижении структур, которые сменяют друг друга в качестве все более понятной интеграции человеческой жизни и общества… Правильное постижение природы этой более крупной связности Ранке приписывал особому религиозному чувству и отказывал в нем правильно сформированному историческому сознанию. Историку он оставлял некоторого рода озарение, которое открывает смысл или ряд смыслов, способных преодолеть отчаяние, испытанное Констаном, с одной стороны, и ту наивную веру, которую защищал Новалис - с другой. Найти формы, в которых историческая действительность проявляла себя в разные времена и в разных местах, в попытке народа осознать человеческую сущность - вот что является задачей историка, согласно концепциям Ранке" (141).

Если Гердер рассматривал в качестве субъектов истории только индивидуумов, то Ранке, в отличие от Гердера и Гумбольдта, историк больше, чем философ или ученый и потому эмпирик, великий эмпирик эмпирической дисциплины - историографии, эмпирически определил два типа исторических субъектов, сотворенных Богом - индивидуумов и нации, и в этом он был един с другим великим историком - Вико. "Для Ранке исторический процесс как таковой, в отличие от общего мирового процесса, - это совершенно стабильное поле (его устойчивость гарантирована Богом), населенным разрозненными объектами (человеческими существами, индивидуально сотворенными Богом), которые собираются и объединяются в отдельные сообщества (народы, также индивидуально сотворенные Богом), а они, в свою очередь, придумывают для реализации своей судьбы как нации особые институты (церковь и государство). Считалось, что людьми - как индивидами, так и народами - правят естественные, животные страсти и, следовательно, они по природе своей дезорганизованны и деструктивны. Но, согласно Ранке, существуют инструменты, посредством которых неуправляемую энергию народов можно направить в русло благотворных для человека проектов, и они предусмотрены в двух институтах - в церкви и государстве".

Для эмпирика Ранке и "человечество" как-то не складывается, зато он хорошо видит идею Европы, как реальную историческую целостность, индивидуальность. "Подобно тому, как нация нашла в своей "идее" механизм улаживания внутренних отношений - между людьми, церковью и государством, "идея" Европы действовала как регулирующий механизм улаживания внешних отношений - между разными "нациями", сформировавшимися из аморфного и разнородного мира Средневековья".

И, все же, "нация" важнее - это "вечная и неизменная мысль Бога". "Давая характеристику "идеи нации", Ранке представил ее также и как вечную и неизменную мысль Бога. Он призывал, что народы могут приходить и уходить, церкви - формироваться и исчезать, государства - возникать и погибать, а задача историка - описывать в летописях ход событий или - в более поздние времена - реконструировать эти события в их индивидуальности и уникальности. Но уловить суть, воспринимать их уникальность и индивидуальность - значит ухватить "идею", которая их одушевляла, которая давала им бытие в качестве конкретных исторических экзистенций; и значит найти объединяющий принцип, который делал их чем-то, а не чем угодно. А это возможно только потому, что "идея" нации вневременна и вечна".