Вернемся к уже отмеченному в главе 7 затруднению, что триада Бин-Организация-Вет не позволяет сама по себе объяснить, почему Организация более, чем одномерна. Разуме-ется, схождение и расхождение противоположностей, лежащих в плоскости, перпендикулярной оси конуса Организации, предполагает ее трехмерность, но это не снимает во-прос о происхождении этой самой плоскости, как и предшествующего ей на первых шагах Новации единственного перпендикулярного оси будущего конуса измерения ♀ - ♂.

Другая проблема: в выстроенном нами до сих пор представлении о Новации Органи-зация должна была бы, двигаясь по архимедовой спирали, уходить в каждом из своих квадрантов все дальше от центра:

Но этому соответствовало бы постоянно нарастающее в ходе Новации обострение противоречий Материального и Идеального и, таким образом, все большая дисгармониза-ция Организации, чьими неотъемлимыми моментами они оба являются. И неизбежный со временем ее распад на этом изначально обреченном пути. Если, конечно, тому не пре-пятствует фактор, до сих пор в нашей модели не выявленный.

Кстати придется и вопрос, примыкающий к вышепоставленному: откуда происходит момент удивительного единства Материального и Идеального, интуитивно очевидный каждому серьезному мыслителю - и громадному большинству просто здравомыслящих людей? Ответы на него, приисканные в европейской традиции, откровенно говоря, просто смехотворны. Идеалисты претендуют на выведение увесистой и грубой - нередко до скан-дала - материи из совершенной стройности и прекрасной чистоты идеального. Каким бы это образом? Не ищите у них вразумительный ответ на этот вопрос - он был бы удивите-льней горячего льда или круглого квадрата! Материалисты, вполне справедливо насме-хаясь над этакой наивностью своих супротивников, тщатся, однако ж, проделать столь же умопомрачительный обратный фокус выведения стройного идеального из недотепистого материального, вставши вдобавок "на голову" (почему не сразу на уши?) - откровенно и беспардонно занятую у идеалистов - своей, как мы видели, у этих зловещих простецов просто нет. Дуализм пытается избежать этой проклятой проблемы, прошмыгнув самым неприличным манером меж ее ног, но поскольку ноги очевидно как-то все же сходятся, оказывается всякий раз по внимательному рассмотрению очередной формой непоследова-тельного монизма - если не шизофренически распадающейся философемой.

Развитая нами до сих пор модель Организации, в свою очередь, не только не разре-шает эту проблему, но заостряет ее до предела. В самом деле, каждый из найденных нами доселе фундаментальных слагающих Организацию принципов: Софийный и Логический, Коллапсический и Хаотический, - ориентирован на трансцендентные ей "слои" реально-сти: либо на "надстоящий" ей Вет, либо на "подстоящий" Бин. Будь эта модель вполне полной, Организация была бы манихейски раздираема противоречиями Материального и Идеального (не говоря уж о собственных внутренних противоречиях Материального и да-же, пусть и более мягких, Идеального), и должна была бы трактоваться как постоянно ус-тремленная то прогрессом, то регрессом прочь от своего наличного состояния - за собст-венные пределы, и лишь на таких путях становящаяся тем, что она есть. Но такое пред-ставление об окружающем нас мире драматизировало бы оный самым экзальтированным образом. Очевиднейше, мир этот куда как более инерционен, спокоен и скучен, а с другой стороны - и куда как сокровенней переплетен, сращен и тепло гармоничен в самых своих "разнородных" моментах.

В самом деле, неужели, например, биологическая Организация не знает иного себе дела, кроме как беспрестанно устремляться вперед, навстречу новым далям и неизменно опасным прогрессивным экспериментам, отдыхая от этакого перенапряжения только в ре-грессивных фазах Новации? Прямо напротив! Гигантская масса данных биологии и пале-онтологии свидетельствует, что жизнь крайне консервативна и прибегает к сколько-ни-будь существенным преобразованиям собственной Организации лишь в чрезвычайных обстоятельствах, да и в тех крайне редко. Огромное большинство существующих ныне видов - простейшие - ухитрились остаться практически неизменными в течение милли-ардов лет! Стало быть, все это умопомрачительное время их Организация была каким-то - и притом эффективнейшим! - образом уравновешена во всех своих прогрессивных и ре-грессивных поползновениях.

Спрашивается, что же именно приводило ее в это равновесие, и что происходило с ней в этих безднах времени (трудно ведь, согласитесь, допустить, будто уж совсем ничего не происходило)? В самом деле, как свидетельствует Дарвин²: "предположить, что боль-шинство существующих низших форм нисколько не продвинулось вперед с самой зари органической жизни, было бы крайне опрометчиво, так как всякий натуралист, исследо-вавший какой-нибудь из этих так называемых низших организмов, должен был поразить-ся их поистине изумительной и прекрасной организации". (Чарлз Дарвин. Происхождение видов. М., 1952, стр. 170.) Итак, не прогрессировав в гигантских промежутках времени, Организация упомянутых видов не теряла его, однако ж, совсем даром, но в каком-то та-инственном отношении "продвинулась", да притом так, что достигла в нем ярко зримого - "изумительного и прекрасного"! - превосходства над прогрессировавшими видами. Что же это за продвижение, и в каком направлении оно происходит?

Если прогресс и регресс Организации определены у нас как движения в измерении « - ®¬, то искомое нами дарвиново "продвижение" может происходить только в плос-кости, перпендикулярной этому измерению. Последняя определяется двумя первыми найденными нами измерениями: ♀ - ♂ и Ө - i. Мы видели, однако, что все отдельные фазы Новации, кои мы определяли в квадрантах указанной плоскости, имеют глубину или вы-соту в измерении "вертикали". Значит, искомое "продвижение" должно быть перпенди-кулярно и самим проекциям движений Новации на указанную плоскость, и, очевидно, быть направлено к ее центру, где противонаправленности всех трех измерений взаимо-погашаются.

В самом деле, повторимся, отталкиваясь от противоречий, двигаясь в противоречиях и устремляясь раз за разом в противоположные стороны в пространстве, базирующемся на измерениях, определяемых противонаправленностями, Новация не может не "раздергивать" Организацию, все более обостряя и дисгармонизируя ее внутренние противоре-чия, - и тем более, чем быстрей она происходит, и чем дальше идет. В объемной модели Организации это следует иллюстрировать так, что даже наиболее благополучно происхо-дящий "прогресс" любой Организации есть неизбежно только, "прогресс интегральный" (как это давно замечено и биологами, и всеми сколько-нибудь добросовестными истори-ками), то есть прогресс суммы ее прогрессивных и регрессивных изменений (не говоря о том, что фазы прогресса с необходимостью сменяются фазами регресса), и что любая - в особенности же экспериментирующая³ прогрессивная! - Новация Организации неизбежно сопряжена с расплывом координат этой последней в обоих направлениях каждого из трех измерений - с угрожающим самому ее существованию нарастанием центробежных на-пряжений.

(Мы увидим, что признание неизбежности означенного расплыва чуждо самым ос-нованиям мироощущения "дон-кихотских" в своем определяющем архетипе культур, вы-росших на почве монотеистических религий, для коих добро и зло представляются несо-единимыми полярностями, или, скорее, сущностями, происходящими из различных и в принципе непримиримых миров. Сомневаться в последнем в контексте этих культур уме-ют только санчо пансы, здравомысленные, но и пошловато-приземленные, и никоим об-разом не способные выражать вершинную культуру своего региона. Но люди с мироощу-щением, гомологичным тому, что несут в себе неразвернутым образом санчо пансы, соз-дали собственную высокую культуру на Дальнем Востоке /то есть в Индии и Китае и странах их определяющего культурного влияния/, где в слугах у них ходили местные го-мологи дон кихотов /в Китае - служившие в армии "молодые негодяи", в Индии - подчи-ненные совету брахманов "знатные воины", кшатрии; выкуп за убийство кшатрия был, заметим, в четыре раза меньше, чем за убийство брахмана/, и где абсолютизирована была как раз идея сопровождающего попытку прогрессивного изменения расплыва: "Когда ро-ждается мудрец, тогда появляется и большой разбойник". (Древнекитайская философия, Т. 1, М., 1972, стр. 266.)⁴

Отличным введением к проблеме тесно сопряженного с прогрессом дисгармоничес-кого расплыва Организации могут служить "Этюды о природе человека" и "Этюды опти-мизма" И. Мечникова, специально исследовавшего кричащие дисгармонии организма и психики человека, явившиеся следствием необычайно стремительного, по масштабам биологического времени, становления нашего вида, сопровождавшегося резким интегра-льным ростом его Организации. В этих книгах Мечников сообщает крайне неутешитель-ные для человека как вида сведения (характерно, что более поздние "Этюды оптимизма", написанные с целью смягчить слишком тягостное впечатление от "Этюдов о природе че-ловека", производят, вопреки намерению их автора, особенно гнетущее впечатление). В самом деле, человек многократно слабей любого животного близкого ему веса - и много-кратно же прожорливей. Он крайне болезнен и склонен к извращениям. Его основные ин-стинкты только с величайшим трудом допускают удовлетворение, не чреватое взрыво-опасными социальными последствиями. Его жизнь слишком коротка, чтобы удовлетво-рить его инстинкт жизнелюбия, - но переполнена страданиями. Его дети рождаются "нор-мально" недоношенными - но матери рожают их в муках, и редко бывают способны обой-тись в этом естественнейшем акте жизни без посторонней помощи. В довершение бед, че-ловек - единственный вид, способный на индивидуальное самоубийство (в последнее вре-мя, с обретением достаточных для того средств, ясно стало, что он способен и на само-убийство видовое). Право, "венцу творения" есть чему позавидовать у братьев наших ме-ньших!

Немудрено, что биологическая жизнь так часто предпочитает прогрессивным изме-нениям своей Организации упомянутое выше дарвиново ее "продвижение", истолкуемое нами как движение к центру нашей понятийной плоскости - и обратное расплыву Новации стягивание координат Организации во всех трех измерениях. Назовем этот процесс "Цен-тризацией". Две стороны Центризации уместно охарактеризовать как "Совершенствова-ние-Консервацию" Организации на всяком данном достигнутом ею уровне.

Слово "Совершенствование" можно истолковать на русском языке как "совершини-вание" - "выравнивание вершин" Организованного, каковое значение удачно переклика-ется и, как мы увидим ниже, даже уточняет идею стягивания координат. В высшей степе-ни уместно и основное значение этого слова - доведение данной качественности до пре-красной завершенности, не без оттенка также уместной мистической таинственности. (Этот оттенок мистического восторга и изумления перед неизъяснимой тайной неожидан-ной отточенности Организации примитивнйших организмов отчетливо различим в уже цитированном фрагменте Дарвина: "Всякий натуралист, исследовавший какой-нибудь из так называемых низших организмов, должен был поразиться их поистине изумительной и прекрасной организации".) Уместна, наконец, и подразумеваемая окончательной завер-шенностью качественности ее неизменность - здесь мы естественно переходим к акценту Консервации.

Дезориентирует, впрочем, другая традиционная составляющая значения этого слова, тесно сближающая его с прогрессом как движением к абсолютной вершине всего сущего в "Боге", истолкуемом в монотеистических религиях способом, в основном совпадающим с нашим представлением о Вете, - составляющая только естественная в культурах, не знаю-щих иного представления о трансцендентном. Отсюда на русском (и не только на рус-ском) языке никого не удивляют слова: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный." (Матф. 5:48.) Но, что Совершенствование и прогресс суть именно пути взаи-моортогональные, хорошо уже известно, например, в психологии обучения. При науче-нию, например, счету ребенок непременно должен начинать с освоения предметного счета (по пальцам, по палочкам) и лишь затем переходить к более высокой стадии абстрактного счета, но не рекомендуется доводить искусство предметного счета до высоко совершен-ной стадии - это может сильно затормозить переход к более высоким ступеням математи-ческого мышления.

Это ложное в целом сближение понятий "Совершенствования" и "прогресса" имеет, впрочем, некоторое частичное основание. Если считать, что конус Организации слагается из отдельных "прослоек", или дискретных уровней, а так это, по-видимому, и есть, что от-вечает за справедливость закона гомологических рядов Н. И. Вавилова и принципиальную возможность построения "периодической системы" биологических видов (поиск коей считал главной задачей своей жизни замечательный биолог-теоретик ХХ века А. А. Люби-щев), то каждая такая прослойка, или уровень, оказываясь толще по краям (за счет рас-плыва) и тоньше к центру, выгибается кверху к центру же. Стягивание координат в Совер-шенствовании происходит именно за счет уравнивания данного Организованного по его вершинам (в отличие, например, от выравнивания по более или менее среднему в Уравни-вании - и по низшему в Деградации). В этом - ограниченном - фрагменте своего смысла Совершенствование "совпадает" по направлению с прогрессом, но этот его сугубо под-чиненный "прогресс" строго лимитирован потенциями именно данного уровня Организа-ции - и затрудняет (в пределе исключает нацело!) в силу Консервации, переход на уро-вень принципиально высший. Отсюда, вероятно, происходит "безжизненность" совер-шенной классической красоты, столь внятная представителям юных становящихся куль-тур, для коих "жизнь" неотделима от порыва к иному и высшему.

Но какая сила стоит за этим процессом (фантастическим для ментальности, воспи-танной культурами, основанными на монотеизме), обуславливающим гармонизацию, сглаживание, примирение и в окончательном пределе взаимное погашение всех противо-направленностей, в частности "непримиримых" противонаправленностей Материального и Идеального, восходящих к оппозиции самих Бина и Вета (соответствующих в монотеи-стической ортодоксии - "дьяволу" и "Богу"!)? Очевидно, что этой силой может быть то-лько Трансцендент, не зависимый от двух вышеозначенных (или во всяком случае не сво-димый к ним прямо и без остатка).

Монотеистическая ортодоксия не желает ничего о нем знать. Но именно этот Транс-цендент ставится Дальним Востоком (здесь, традициями Китая и Индии) на место "Абсо-люта", то есть ни от чего "не зависящего" и, таким образом, "единственного" Организую-щего Реальность первопринципа, - место, занимаемое в основанных на монотеизме куль-турах "Богом" (или в "перевернутом идеализме" "материалистов", не способных ни впол-не самостоятельно мыслить, ни додумать свою куцую мысль до логического завершения, - "материей", за коей мы обнаружили обуславливающий ее Трансцендент - Бин). С. Радха-кришнан, виднейший индийский мыслитель ХХ века, решительно противопоставляет однополюсному - и, таким образом, по определению, ложному - "Абсолюту"-"личному Богу" монотеизма до конца последовательный монизм "Абсолюта" классической религи-озно-философской мысли Индии: "Личность - это ограничение... Личность предполагает различие я и не-я, и потому понятие "личность" не применимо к существу, которое вклю-чает в себя и объемлет все, что есть". (С. Радхакришнан, Индийская философия, т. 1, стр. 78) Далее, вполне последовательно: "Упанишады⁵ не стремятся отождествить его /Абсо-лют/ с идеальной тенденцией вещей, противостоящей и борющейся с неидеальным; в этом случае он снижается до уровня конечного". (Там же, стр. 195.)⁶ Столь же последовательно отмечается, что "первичное - неопределимо", как "свободное от всех предикатов". (Там же, стр. 137-138.) В самом деле, в "Абсолюте" индийской мысли совпадают субъект и объект, конечное и бесконечное, материальное и идеальное, добро и зло, мужское и жен-ское, и т. д., и т. п., - все мыслимые оппозиции дольнего мира. Посему никакие определе-ния, выводимые из конкретного опыта, в описании этого "Абсолюта" не работают. Нель-зя ли, однако ж, приискать в его определение хотя бы абстрактную формулу?

Синолог Т. Григорьева правомерно сопоставляет целому-абсолюту Западного мыш-ления единицу⁷, а целому-абсолюту Дальнего Востока ноль, как "ничто и все, пустоту и полноту, небытие и бытие, недуальный мир". (Т. Григорьева, Махаяна и китайские уче-ния, Сб. "Изучение китайской литературы в СССР", М., 1973, стр. 88-89.)⁸. Согласно ве-личайшему после Лао-цзы даосу Чжуан-цзы, оппозиции жизни и смерти, невозможного и возможного, правды и неправды, вообще любое "то и это взаимно порождают друг дру-га... Поэтому совершенномудрый не следует [этому различию]... Это есть также то, то есть также это; и то объединяет правду и неправду, и это объединяет правду и неправду, так действительно ли существует, [различие] того и этого? Пока то и это не стали парой, такое называется осью дао. Эта ось начинается в центре круга [перемен], который соот-ветствует бесконечности". (Древнекитайская философия, т. 1, М. 1972, стр. 254-255.) В неоконфуцианстве этот "центр круга перемен" получает название "Великого Предела" (Тайцзи), концепция коего восходит еще к "Сицы-чжуань" - философскому комментарию к древнейшей классической "Книге перемен": "В изменчивости есть Великий Предел, он рождает два начала" (то есть инь и ян, образующие в китайской философии предпосылку всех оппозиций мира и всяческой динамики). Великий Предел налагает гармоническую меру на все происходящие во вселенной изменения, удерживая ее от распада в хаос.

Особенное напряжение проблема Центрального "Абсолюта" приобретает в Индии, где тому не препятствует сугубый практицизм мышления, отличающий китайцев. В резу-льтате очень рано - по крайней мере со времен Упанишад - в индийской мысли развивается и со временем становится решительно господствующей тенденция крайнего мониз-ма, признающего реальным только "Абсолют" - и трактующего мир практического опы-та как результат иллюзии-майи и невежества-авидьи. Та же тенденция еще более истово акцентируется в изначальном буддизме, ставящем целью спасти все живое от страданий, испытываемых в бесконечных перерождениях в иллюзорном мире (от "колеса сансары"), и успокоить его в нирване, понимаемой как "пустота" (шуньята), но и как высшая полно-та бытия и "абсолютная истина, которая не может быть выражена в словах". (С. Радха-кришнан, Индийская философия, т. 1, стр. 568.) За сим следуют века напряженной борь-бы буддизма с более традиционным брахманизмом, и номинальная победа в Индии по-следнего, сопровождаемая, однако, усиленной инкорпорацией в брахманизм буддистских идей вплоть до того, что величайшая в брахманизме и всей индийской мысли система ад-вайты-веданты Шанкары характеризуется враждебными критиками как "замаскирован-ный буддизм".

Обозначим этот неизвестный монотеистической традиции "Абсолют" Дальнего Вос-тока как "Центральный /по отношению к Организации, к ее "кругу перемен"/ Трансцен-дент", или, следуя установившемуся у нас прецеденту односложного именования транс-цендентов, - "Цет". Его адекватным графическим представлением служит изначальный индийский ноль - круг - неподвижная ступица колеса перемен (превратившийся в Европе в овал для удобства написания и вследствие невежества о стоящей за ним чуждой рели-гиозно-философской традиции), являющийся истоком, откуда берут начало все оппози-ции видимого мира, и где они еще слиты в неразличимое тождество (чертеж 15 на сле-дующей странице).

Тот же "круг перемен", а верней, "прослойка" Организации выглядит "в профиль" приблизительно так (чертеж 16 там же):

В последнем чертеже изгиб линии Ө - i (избранной произвольно; с тем же успехом это могла бы быть ♀ - ♂) отражает общий подъем Организации с Совершенствованием, а изображение Цета одномерной линией отвечает снятию в нем противоречий Материаль-ного и Идеального.

Концепция Цета - очевидно, единственная (не считая обращения в одну из дальнево-сточных религий), способная объяснить момент единства и гармонии Организации, удер-живаемый ею и в самых кричащих противоречиях Материального и Идеального, - мо-мент, как отметили мы в начале этой главы, необъяснимый в традиции европейских фило-софий без натяжек, грубо попирающих здравый смысл, приводя либо к экзальтированной однобокости идеализма, либо к столь же педалированной вульгарности материализма. В Китае и Индии соответствующие рацеи наших мудрецов приводят в отчаяние переводчи-ков, долженствующих придать серьезное звучание тому, что сама структура древних и ку-льтурнейших традиций этих стран выявляет как дикий бред!

В китайской традиции никто в здравом уме не сомневался в гармоническом единстве вселенной - единстве триады "земли, человека и неба". Как ни разнились здешние учения, все они сходились на признании единого дао ("пути" вселенной - и мудрости), двумя вза-имопревращающимися ликами, фазами или шагами коего выступают инь и ян, объемлю-щие все оппозиции, включая Землю и Небо. Как сказано в "Сицы-чжуань": "Один раз инь, один раз ян - это и есть путь". Инь и ян традиционно изображаются на известном теперь и у нас символическом рисунке как две половины одного круга, волнообразно нап-лывающие друг на друга и в собственном средоточии обнаруживающие зародыш своей противоположности - так что любые оппозиции, включая верх и низ, здесь очевидно раз-нятся, но очевидно же превращаются друг в друга в своем непрестанном движении :

Истолкование вселенной как единого, при всей пестроте своих проявлений, организ-ма всегда считалось само собой разумеющимся и в Индии. В частности, очевидная вза-имная зависимость тела и духа (являющаяся в Европе камнем преткновения равно для идеализма, материализма и дуализма) никого здесь не смущала, представляясь естест-веннейшим фактом бытия. "Как у курицы не появляются отдельно желток и отдельно скорлупа, а и то и другое вместе, будучи в тесной зависимости друг от друга, точно так же... они [дух и тело] возникают вместе. И такова с незапамятных времен их природа", - констатирует величайший буддистский мыслитель Нагарджнуна. (С. Радхакришнан, Ин-дийская философия, т. 1, стр. 339.) Мудрено ли, что Западная психология во многом толь-ко сейчас выходит на уровень, коего психологи Индии достигли две с половиной тысячи лет назад!

Неизбежным следствием фактической разорванности (вследствие отсутствия концеп-ции всеобъединяющего, не имеющего одностороннего, положительного или отрицатель-ного, знака Центрального принципа) монотеистического мироощущения оказывается ар-хетип гиперполяризованного образа мира как непримиримой оппозиции "высокого и низ-кого", "света и тьмы"⁹, "добра и зла"¹⁰, "правых и левых (то есть праведных и неправед-ных) путей"¹¹ и т. д., и т. п. - и соответствующая ему нравственность "рыцаря без страха и упрека", "человека на все времена", то есть, как бы ни сублимировался утонченной куль-турой этот образ, - в сущности своей зловеще зашоренного несчастного фанатика, напро-лом, вроде бешеного быка, прущего через пространство и время, Дон Кихота (чей образ являет сокровеннейший архетип монотеистического мироощущения), вынуждаемого уп-рямством слишком сложной, текучей и переплетенной для его понимания реальности сра-жаться с ветряными мельницами и стадами овец. Поразительна ухищренность зрелого ин-стинкта этой культуры, умудрившейся расцвесть, обойдя эту варварскую недостаточность собственного определяющего архетипа, не позволяющего, не впадая в ересь, четко отли-чить на концептуальном уровне добродетель от фанатизма, - архетипа, самого по себе не предоставляющего собственно никакой возможности корректно сформулировать самое понятие фанатизма как разрушительной моральной и интеллектуальной крайности!

В самом деле, на уровне столь же глубинных архетипов Дон Кихоту противостоит и дополняет его в этой культуре только приземленный здравый смысл Санчо Пансы, плебея и слуги его, коему не слишком пристало исправлять пути своего господина!¹² И господ-ствующий архетип дон-кихотского представления о несгибаемых добре и зле не мог быть - как и следует архетипу - быть скорректирован ни с исчезновением странствующего ры-царства, ни с последовавшим много позднее практическим исчезновением духа европей-ского дворянства. Невозможность в слишком усложнившихся условиях пресекать зло прямым рыцарским мечом или столь же прямой дворянской шпагой¹³ привела, правда, к "цивилизованному" оттеснению представления о субстанциальном зле, персонифицированном в образе дьявола, с переднего плана Западного сознания, а затем и к вытеснению его из этого сознания вообще, ныне практически завершившемуся.¹⁴ Результатом явилось, однако, не столько утончение Западного представления о зле, сколько оттеснение этого представления с переднего плана сознания - вплоть до его забвения и атрофии самого ощущения зла¹⁵ - как, разумеется, и неразрывно с ним связанных представления и живого ощущения добра. С тех пор Запад развивает цивилизацию вседозволенности, "спортив-ного"¹⁶ отношения к жизни и целиком формального разрешения конфликтов посредством буквы закона, короче, пилит сук, на коем сидит.

Наша критика фундаментальной недостаточности монотеистического (и особенно последовательного в его развертывании Западного) мировоззрения не имеет, конечно, це-лью одностороннее превознесение обратного ему мироощущения Дальнего Востока. Обе рассматриваемые системы мировидения ориентированы на "Абсолюты", таковыми не яв-ляющиеся, и обе платят за это роковой ограниченностью развитых ими моделей реально-сти, лишь по-разному ущербных. Если Западное видение страдает расщеплением своего образа мира, болезненным недостатком чувства гармонии и связанного с ним тонкого вку-са¹⁷, то лишенный грандиозной идеи надстоящего миру Бога Дальний Восток¹⁸ оказался, естественно, неспособным разработать тесно связанную с духом этой идеи концепцию прогресса. Последний просто некуда "вставить" в Дальневосточную модель Реальности, лишенную настоящего (а не редуцированного в ней) третьего измерения, - плоский по своей истине круг перемен (пусть и способный к уравновешенному утолщению - на своей периферии, как удаленной от средоточия "Абсолютной Истины" в безукоризненно плос-ком Центре: "Когда рождается мудрец, тогда появляется и большой разбойник"), вечно вращающийся вокруг Центрального "Абсолюта"¹⁹. В результате, практичные китайцы оп-ределили задачу благородного человека как возможно более точное следование путям, раз и навсегда найденным "совершенномудрыми" древности (что, конечно, не могло нацело парализовать способность этого изобретательнейшего народа к прогрессивным нововведе-ниям, но исключило сознательное стремление к принципиально лучшему, всегда немало-важное, часто решающее при выборе путей культуры), а мистическая Индия увидела выс-шую цель человека в освобождении от этого иллюзорного мира - путем слияния с истиной "Абсолюта". В результате, в обеих этих великих культурах были скованы на многие века неисчислимые творческие силы²⁰.

Отметим еще одну специфическую проблему, связанную с Дальневосточным пред-ставлением об "Абсолюте". Этот "Абсолют" - наш Цет, - из коего берут начало все проти-вонаправленности плоского сечения Организации, связан с "кругом перемен" столь тесно и интимно, что невозможным оказывается вразумительно истолковать их раздельное су-ществование. Т. Григорьева находит нужным говорить о "необособленности абсолюта: он есть принцип мироздания, не существует сам по себе, растворен в вещах." ("Изучение ки-тайской литературы...", стр. 92.) На наш взгляд, Григорьева впадает здесь в то, что яви-лось сравнительно поздним - и с позиций изначального буддизма безусловно еретическим - истолкованием "абсолюта". В самом деле, абсолют, /полностью/ растворенный в вещах /конечных и преходящих/, не существующий сам по себе, - сим полностью уничтожается в своем трансцендентном - то есть основополагающем - моменте, теряя тем самым всякое право на статус "абсолютности". Справедливо, конечно, что логика приспособления к ми-ру самой неотмирной из мировых религий привела к тому, что "идея о тождестве бытия и нирваны, эмпирического и абсолютного, истинно-сущего - центральная идея позднейших сект буддизма." (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пб., 1918, стр. 251.) Но, увы, нельзя упускать и то, что сам Будда, посвятивший себя спасению всех живых су-ществ из "горящего пламени" иллюзорного бытия (С. Радхакришнан, Индийская филосо-фия, т. 1, стр. 324.), счел бы такое истолкование своего учения - черной изменой, выр-вавшей самое сердце из его учения - и лишившей его доктрину фундаментального в ней философского смысла!

Беда состоит, однако, в том, что Дальневосточный "Абсолют", будучи истинно мо-нистичным, оказывается вследствие этого столь тесно спаян с тотальностью реальности, что альтернативой его растворению в зримом мире может служить в последовательном философском мышлении только растворение этого мира в нем - и в результате истолкова-ние самостоятельного существования зримого мира как целиком больной иллюзии - вы-вод в общем не слишком благоприятный ни для духовного роста человека, ни тем более для решения насущных жизненных задач²¹. Последнее истолкование вполне характерно и для изначального буддизма, и для зрелого брахманизма и отчетливо просматривается, по авторитетному мнению Радхакришнана, уже в Упанишадах. (Индийская философия, т. 1, стр. 400.)

Вместе с тем остается очевидным, что зримый мир каким-то образом все-таки суще-ствует, и кошмар этого неразрешимого противоречия дуальной и не-дуальной реальности вносит неразбериху в столь тяготеющую к ясности мысль Индии, и отравляет ее пытли-вость ядом агностицизма. Заострив это противоречие, Будда наотрез отказывается от об-суждения природы подлинной реальности и ее отношения к феноменальному миру: "Не время спорить об огне для тех, кто действительно находится в горящем пламени, но вре-мя спасаться из него". (Там же, стр. 324.) И на вершине классической индийской мысли Шанкара откровенно признается, что "его /мира/ отношение к Брахману /"Абсолюту"/ неопределимо" (Там же, т. 2, стр. 510), и спустя около двенадцати веков после него тот же безутешительный вывод вынужден повторять Радхакришнан: "Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что это отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Перед нами тупик". (Там же, т. 1 стр. 154.)

Пытаясь истолковать этот тупик индийской мысли как якобы универсальный для ми-ровой философии, Радхакришнан цитирует фрагменты текстов Западных мыслителей, от-ражающие аналогичные, на его взгляд, затруднения. В действительности, хотя попытки понять соотношение вселенной и Западного "Абсолюта"-"Бога" (нашего Вета) - в свою очередь наталкиваются на необъятные трудности, они, по крайней мере, не заводят мыш-ление в тупик с первого же шага, именно в силу ложномонистического характера Запад-ного "Абсолюта". Различие мира и надстоящего ему "Бога" в Западной "вертикальной" модели Реальности вовсе не кажется немедля сводящей с ума проблемой. Принципиаль-ные трудности обнаруживаются в ней существенно далее, особенно при попытке прими-рить представление о "всемогуществе, всеведении и всеблагости" "Бога-Абсолюта", с на-личием в мире уродства, страдания и столь часто и нагло доминирующего в обществе зла. Мы нашли, что это требует достройки "вертикальной" модели посредством введения в нее представления о "подстоящем" Организации Бине - и тем самыом, к необходимости отказа от понимания Вета как "Абсолюта". Тем очевидней необходимость достройки Да-льневосточной модели Реальности посредством введения в нее Периферического Транс-цендента, противостоящего Цету²².

Мы видели, что функцией Цета является стягивание координат Организации в трех измерениях в направлении Центра понятийной плоскости, в особенности же уплощение ее в измерении « - ®¬, вплоть до исчезновения этого измерения в самом Цете. Очевид-но, что Вет и Бин сами по себе не могут препятствовать этому движению по той простой причине, что их "силовые линии" ортогональны "притяжению" Цета. Следственно, Цету должна противостоять некая четвертая сила, иначе мир давным-давно и без возврата по-грузился бы в вожделенную Буддой нирвану. Эта сила обуславливает обратную Центри-зации "Периферизацию", или упоминавшийся в начале этой главы "расплыв" Организо-ванного, всегда более или менее сопровождающий Новацию и, в свою очередь, создаю-щий обязательные для ее возможности предпосылки. Две стороны Периферизации харак-теризуемы как "Деконсервация-Развершенствование".

Чтобы понять, какой агент обуславливает Периферизацию, доведем ее мысленно до завершения. Нарастание с Развершенствованием дисгармонических напряжений Органи-зации, в особенности противоречий Материального и Идеального, должно привести на са-мом краю "круга перемен" к "разрыву" Организации в измерении "вертикали" и ее гибе-ли. Но как истолковать "разрыв" гибнущей Организации - в измерении, определяемом лишь динамикой живой Организации?! Очевидно, "разрыв" этот должен сопровождаться на вышеозначенном краю и разрывом, и ликвидацией самого этого измерения. Но ликви-дация измерения посредством разрыва вполне равнозначна спадению его в непротяжен-ность (параллельно тому, как тождественны результаты взрыва Организации в Хаос - и ее же раздавливания в Коллапс) и слиянию на крайней Периферии всех слагающих Органи-зацию "прослоек" в их неразличимое мертвое тождество. Тот же вывод получается при доведении до конца идеи Деконсервации. Если Консервация стабилизирует Организацию данной "прослойки", препятствуя ее движению по "вертикали", вплоть до окончательного снятия самой возможности такого движения в Цете, то Деконсервация, с ее прямо проти-воположной функцией облегчения перехода из одной "прослойки" в другую, должна в своем логическом завершении снимать уже самое различие между "прослойками", а зна-чит и "вертикаль", обуславливающую возможность их различения. Конечно, тождество "прослоек" и снятие "вертикали" характеризует и Цет, но в нем, как акцентируют Дальне-восточные учения, это наиживое - позитивное - тождество, сопряженное /пусть лишь по-тенциально, по разумению автора/ со всей полнотой бытия, тогда как на крайней Перифе-рии Организации имеет место тождество целиком мертвое - негативное. Прежде всего это, разумеется, тождество бывших тенденций Материального и Идеального.

Обозначим это Тождество-Негацию Идеального-Материального акронимом "Ним". Ним противостоит в "круге перемен" Цету наподобие того, как в "вертикальной" модели реальности противостоит Вету Бин. Это "дьявол" в его Дальневосточном истолковании. Этот провокатор обострения противоречий и всяческой дисгармонии обеспечивает, одна-ко ж, тем самым Организации возможности для восхождения к полюсу Вета, как впрочем и для снижения к Бину. Заметим, что современное состояние мировых цивилизаций с их "восстанием масс" (прежде всего, естественно, против культуры, как неразрывно связан-ной с принципом иерархии) и болезненным отчуждением от них едва не всего интелли-гентного и талантливого, что еще сохранилось в современном мире, угрожающе прибли-жается к полюсу Нима.

Мы видели, что Вет и Бин являются по отношению к Организации разом трансцен-дентными - и имманентными, пронизывающими ее насквозь, обуславливая ее Идеальные и Материальные моменты. В сравнение с ними Цет и Ним оказываются, как ни странно это звучит своей непривычностью, гораздо менее трансцендентными (менее, чем даже по-граничные трансценденты София и Логос, Хаос и Коллапс), и много более имманентными - слитыми с Организацией (как это констатирует для Дальневосточнгого "Абсолюта" /на-шего Цета/, несколько утрируя, Т. Григорьева). По той же причине они и друг другу про-тивостоят куда с меньшей резкостью, чем Вет и Бин. В свою очередь, если момент допол-нительности в отношениях Вета и Бина (монотеистических "Бога" и "дьявола") выражен столь слабо, что практически теряется в тени их грозного противостояния, так что самая идея его представляется сознанию благочестивых представителей монотеистических ку-льтур скандально еретической, то дополнительность Центрического (несомненно, помимо прочих его характеристик, - "янского", поскольку ян прочно ассоциирован в китайской традиции со всяческой концентрацией) - и Периферического (столь же очевидно - "инь-ского") начал устроения вселенной составляет один из самых главных и ярких моментов содержания даосских текстов. Прекрасное единство начала Гармонии с Деконсервирую-щим началом безграничной раскованности и нондогматизма, символизированным образа-ми "воды", "ветра" и даже "хаоса", выражено даосами с проникновенностью, исполнен-ной замечательной поэтической силой и глубиной²³.

Даже Япония, где трагический акцент мироощущения оказывается выражен с исклю-чительной для Дальнего Востока силой (достаточно заметить, что отношение ян и инь бы-ло перетолковано в тамошней традиции как оппозиция добра и зла - совершенно в стиле монотеистических культур!) постигла в лице своих глубочайших мудрецов нужность в общем складе вещей и своего "дьявола". Ясунари Кавабата цитирует в своей нобелевской лекции "Красотой Японии рожденный" одного из дзенских монахов, мудреца и поэта XV века Иккю: "Легко постичь путь Будды. Трудно постичь путь дьявола". (Оговорим ради ясности, что "путь" в китайской и дочерних ей культурных традициях неизменно означа-ет "должный, правый путь", то есть речь здесь идет о постижении собственной правоты дьявола!) По контрасту, кажется, никто из почтенных представителей развитых монотеис-тических традиций не говорил вполне всерьез (шалили, случалось, "безответственные" - в русле этих традиций, Западной в особенности, - поэты, - поклонимся этой их "детской" мудрости) о собственной, пусть лишь частичной и сугубо подчиненной делу Бога, правоте дьявола. Без "мира дьявола" нет и "мира Будды", - констатирует как очевидное Кавабата.

Очевидно формально-логическое противоречие и несовместимость Дальневосточной и "вертикальной" моделей реальности. Несовместима уже их геометрия: невозможно на-глядным образом сочетать коническую модель Организации - и ее же модель как "круга перемен" (или нашей Организационной прослойки, уплощающейся в своем Центре в не имеющую толщины плоскость). Невозможно представить наглядно уже соотношение двух таких прослоек ни в совпадении их в Цете (к коему они обе должны подниматься!), ни во взрывоподобном их отождествлении в Ниме. Дальневосточная модель исключает третье измерение на обоих своих решающих полюсах, и соответственно допускает его в промежутке меж ними лишь редуцированным образом (как только редуцированными до-пускала бы измерения плоскости последовательно монотеистическая модель). Отсюда представление об иллюзорности различия высокого и низкого у индийцев, чьи боги в сле-дующем рождении могут стать насекомыми. Отсюда же суждение, странное, на первый взгляд, для практичных китайцев, с величайшим почтением и серьезностью относящихся ко всем видам социальных иерархий: "Когда рождается мудрец, тогда появляется и боль-шой разбойник". Попытка сочетать хотя бы две прослойки Организации должна была бы ввести третье измерение в Дальневосточную модель реальности уже полноценным обра-зом - и тем взорвать ее внутреннюю связность.

Более того, снимая собой противоречие Идеального и Материального и самое третье измерение, Ним с необходимостью снимает тем самым и противостояние Вета и Бина. То есть, с точки зрения Цета, и в нем самом, Вета и Бина попросту нет - и быть не может да-же в иллюзии! Противоположным Цету - дисгармоничным, негативным, но столь же эф-фективным способом - снимает то же противостояние и Ним. С другой стороны, коль ско-ро мы последовательно проводим точку зрения непреодолимой оппозиции Вета и Бина, невозможно становится всерьез говорить о таких не лезущих в ее ворота сущностях как Цет и Ним.

Соответственно, в модели реальности, ориентированной полюсами Цета и Нима, по-нятия "прогресса" и "регресса" не могут быть определены иначе как характеризующие движение в иллюзорном измерении, либо, в сугубо "трезвом" видении практичных китайцев, как в совершенстве уравновешенные "растяжения" на Периферии реальности, остаю-щейся вечно неподвижной в своем Центре - средоточии абсолютной истины.

С другой стороны, в модели, определенной полюсами Бина и Вета ("дьявола" и "Бо-га" монотеистов), невозможно вразумительно истолковать "совершенствование" иначе чем как еще один синоним "прогресса", или, когда это становится очевидно нелепым, в мистическом изумлении остановиться перед его неизъяснимой тайной, как суховатый в общем Дарвин, который "должен был поразиться поистине изумительной и прекрасной организации" "так называемых низших организмов". Точно так же невозможно в этой си-стеме мысли до конца членораздельно растолковать, не впадая в атеизм, ту спасительную интуицию зрелой Западной культуры, что фанатизм (то есть всецельная преданность че-ловека "Богу"!) не есть почему-то наидостойнейшее его состояние!

Формально-логическая несовместимость указанных систем мировидения не означа-ет, однако ж, автоматически их принципиальную теоретическую неинтегрируемость. Со времени построения квантовой механики, чьи объекты демонстрируют в альтернативных экспериментах формально-логически несоединимые свойства то волн, то дискретных час-тиц, образованная публика получила наконец, слава Богу, возможность убедиться на при-мере почтеннейшей из современных наук, физики, что формально-логическая непротиво-речивость и наглядность не являются непременными критериями истинности теоретиче-ских моделей.

Кстати, вот обещанный ключ к пониманию квантовой механики: естественно пред-положить, что ее разительные парадоксы проистекают из особенностей той сумеречной зоны физической Организации, где очевидно несовместимые противоположности макромира (как корпускулярность - и волновая непрерывность) не выделяются еще из единства снимающего все оппозиции Цета. Последнее отвечает за принципиальную роль в истол-ковании квантово-механического эксперимента прибора (без труда выносимого за скобки теории в классической физике), в силу которой "для системы из одних только квантовых объектов вообще нельзя было бы построить никакой логически замкнутой механики". (Л. Ландау, Е.Лифшиц, Квантовая механика, М., 1963, стр. 15.) Приборы, как макрообъекты, "переводят" для нас в альтернативных, исключающих, но и дополняющих друг друга, экс-периментах поведение микрообъектов на единственно внятный нам логический язык "волновых" и "корпускулярных" характеристик, в собственной природе микромира еще не разделившихся. И тем навязывают язык противоречий этой природе, внутри себя таких противоречий не ведающей. Все сие происходит вполне объективным образом, и ни в ка-ких субъективно-идеалистических трактовках не нуждается. Квантово-механические эф-фекты регистрируют уже бесстрастные и не рассуждающие приборы - ученым остается только так или иначе их интерпретировать.

Заметим еще, что напряженно искомая физиками единая теория поля, по определе-нию своему, не сможет быть построена без учета специфики Цета, в коем сливаются в не-различимое единство Масса и Энергия, Пространство и Время. Что, надо полагать, в свою очередь должно будет рано или поздно вывести физику и на Ним.

Вероятнее всего первыми войдут в аппарат апробированной научной теории именно трансценденты Дальневосточной модели реальности, как наитесно сплетенные с Органи-зацией в своем имманентном ей моменте. Это не сможет не подтолкнуть далее уже сейчас происходящее в рафинированных слоях сближение Западного мироощущения с традици-онной Дальневосточной мудростью - и поставит проблему синтеза обоих мировоззрений, как никогда, настоятельно.

Подходя к проблеме синтеза двух рассматриваемых моделей Реальности грубо меха-нически, мы могли бы истолковать Цет, с точки зрения конической модели, как "сквозную шахту" в эпицентре этого конуса, где Вет и Бин, не будучи отделяемы друг от друга телом Организации, сливаются в нераздельное тождество Цета. Но, не говоря уже об упомяну-той выше несовместимости самых геометрий двух моделей, такое "решение" не способно ответить на вопрос, какая сила делает Цет во всем противоположным Ниму, также ведь являющемуся нераздельным тождеством тех же Вета и Бина.

Очевидно, что этой силой может быть только сама Организация - и это вынуждает нас к очередной ереси против всех ортодоксий: не только к категорическому отказу ви-деть в ней пассивное поле борьбы трансцендентных ей творческих и разрушительных сил, - но и к истолкованию ее как в определенном смысле решающей силы в собственном сози-дании - и даже в оформлении собственных трансцендентов!

И с этим настоятельно встает перед нами вопрос: что же есть Бог?

¹ Автор позволил себе вольность скомпоновать в эпиграфе фразы из двух глав "Чжуан-цзы" ("О взламывании ларцов" и "Сглаживание противоположностей"). Знако-мый с даосизмом читатель не станет, однако, оспаривать, что результатом явилась мысль, всецело верная духу этого учения.

² Автор с почтением цитирует здесь Дарвина, ибо последний, при всей своей не-способности к сколько-нибудь глубокому философскому осмыслению фактов, обнаружи-вает столь характерную для английского ума великолепную непредвзятую наблюдатель-ность но отношению к отдельным фактам, как и отменный здравый смысл в элементарном их истолковании.

³ "Дьявол любит все новое", - заметил в одном из своих последних интервью Аль-фред Шнитке, гениальнейший, может быть, композитор ХХ века и безусловно один из са-мых умных в нем людей.

⁴ Характерно для ориентированной монотеизмом культуры, что совершенно иденти-чную мысль, выраженную чуть ли не теми же словами, мудрый Андрей Платонов вклады-вает в "Городе Градове" в уста чиновного подлеца и изувера!

⁵ Упанишады - завершающая часть Вед, служащая основанием всех ортодоксальных религиозно-философских систем Индии.

⁶ Как ясно из контекста, "конечное" употребляется здесь в значении "ограничен-ное".

⁷ Возражение, что "Абсолют" - именно, "Бог" - понимается, как правило, в развитой традиции Запада как бесконечный, в данном контексте не столь существенно. Принципи-ально важно здесь совпадение наивного и развитого Западных представлений об "Абсо-люте" в их положительном знаке, тогда как Дальневосточное представление о нем как о нуле или, точнее, нуле, потенциально содержащем в себе бесконечность, не связано никаким знаковым ограничением.

⁸ Определение "Абсолюта" как "бесконечного нуля" упоминается, правда, Радха-кришнаном, но третируется им как "безразличное" и "бесполезное в жизни" (Индийская философия, т. 1, стр. 390). Возражение, на наш взгляд, наивное - любое, пусть и самое "аб-страктное", приближение к истине обнаруживает рано или поздно и прямую житейскую пользу.

⁹ Для контраста, в философии, например, Китая, в коей покрывающая все оппозиции мира пара инь и ян включает в себя, разумеется, и тьму и свет, зло истолковывается не как отдельная субстанция, связанная с тьмой, но как ситуация - именно ситуация дисгармо-нического противостояния и разрыва тьмы и света. Гармоническое сочетание и взаимодополнение тех же тьмы и света соответствует ситуации добра.

В Индии имя "Ночь" дают любимым дочерям; оно ассоциируется с красотой и неж-ностью. Последнее не связано с расовым идеалом: многие негритянские племена Африки солидаризируются с европейским (и шире - с монотеистическим) отождествлением тьмы и зла.

¹⁰ Остин Коутс - другой, наряду с Дарвином, великолепный образчик английского ума, отменно наблюдательного и непредубежденного по отношению к отдельным фактам, но, увы, не к их глубокому философскому истолкованию, - всерьез утверждает в своей ин-тереснейшей книге "Китай, Индия и руины Вашингтона" (China, India and Ruins of Washington. London. 1972), что мораль Востока - каковую он вовсе не третирует и даже в своем роде высоко ставит, считая прекрасно отвечающей специфике региона, - не имеет представления о... различии "добра и зла"! Превосходные иллюстрации, приводимые Ко-утсом в обоснование столь радикального вывода, позволяют уяснить, что речь идет о не-сгибаемых субстанциальных "добре и зле", восходящих к доброй старой Библии.

Очень мило также простодушно-гордое рассуждение Коутса, что основанная на раз-личении "добра и зла" мораль более всех в мире воодушевляет и ставит в авангард ми-рового прогресса англосаксонские народы, - по каковой именно причине замороченные ею англосаксы, как никакие иные народы, предпочитают строить свои отношения не на ней, но на куда как более надежной букве закона (я не утрирую, так у Коутса!)

¹¹ По свидетельствам миссионеров, главным препятствием к распространению на Да-льнем Востоке христианства является крайняя трудность разъяснить в местной системе представлений специфическую христианскую концепцию "греха", неразрывно связанную с идеей субстанциального зла.

¹² В эпоху кризиса Западной культуры, ставшего очевидным для ее самых проница-тельных представителей уже в последней части ХIХ века, а тем более с первой мировой войной, и обнажившего ее дон-кихотские основания, самым, пожалуй, острым и ядови-тым изобличителем этих оснований явился Бернард Шоу. Характерно, однако, что его критика при всей своей меткости, оставшись чисто Западной по духу, оказалась поэтому чисто же разрушительной. В самом деле, ироничнейший Шоу с восторгом приветствовал и итальянский фашизм, и германский нацизм, и сталинский режим. Таким образом, Шоу явился, очевидно, не более, чем рафинированной вариацией Санчо Пансы, - возомнившим о себе хамом (автор просит извинения за резкость, но кто ж, если не хам, мог "возразить" на утверждение, что в России голодают: "Чепуха! Меня в жизни не кормили так хорошо, как в России!"), коему куда лучше было б, не слишком умствуя, продолжать служить сво-ему полусумасшедшему, но благородному и единственно легитимному - в контексте За-падной цивилизации - господину.

¹³ Замечательно, насколько долго и неохотно перенимал Запад несравненно более эф-фективную, но кривую Восточную саблю (Русь с ее опытом столкновений со степняками преодолела сомнения на сей счет куда раньше). Среди причин провала московского похо-да Наполеона были и неуклюжие против русских сабель честные прямые палаши фран-цузских кавалеристов.

¹⁴ Так, обширнейшая (в 8 томах) в истории Запада Макмиллановская Философская Энциклопедия от 1967 г. статьи "Дьявол" попросту не содержит - очевидно, за полной не-надобностью цивилизованному читателю столь архаического концепта. Статья "Проблема зла" в той же энциклопедии, хотя и довольно пространно освещает попытки решения оз-наченной проблемы христианскими мыслителями, ухитряется обойтись без ретроградной идеи дьявола, и создает впечатление, что, за исключением зороастризма и манихейства, зло никем никогда не персонифицировалось!

¹⁵ Довольно влиятельная на Западе так называемая "христианская наука" стоит на за-верении: "Зло есть только иллюзия, и не имеет реальной основы. Зло есть суеверие." (Mary Baker Eddy, Science and Health, Boston, 1934, p. 480.)

¹⁶ Уточним для пущей ясности, что в спорте, в соответствие с расхожей американской пословицей, "хорошие парни финишируют последними".

¹⁷ Коутс добросовестно сообщает, как поражает культурных китайских путешествен-ников, с их изощреннейшим вкусом, убогость значительной части "художественных со-кровищ" Европы, представляющихся им ниже всякой критики!

¹⁸ Хотя Дальний восток преизобилует богами - говорят даже часто, что богов там бо-льше, чем людей, - эти боги не имеют ничего общего с трансцендентным миру Богом мо-нотеизма, но всецело принадлежат органическому единству вселенной. Так, Шанкара де-лит все живые существа на четыре класса - богов, людей, животных и растения (С. Радха-кришнан, Индийская философия, т. 2, стр. 256). Как и все живое, боги, разумеется, привя-заны к колесу перерождений и могут родиться в следующей жизни, например, насекомы-ми. Таким образом, высота их положения в мире иллюзорна, и закономерно является по-зднее буддистское предание, что Будда поднимался на небо и проповедовал богам - дабы и их спасти от этого мира больной иллюзии!

Обратим в этой связи внимание на одно характерное недоразумение. Когда автор учился на философском факультете МГУ, большой энтузиазм у наших студентов, специ-ализировавшихся по "научному атеизму", вызвало сообщение, что существует атеистическая религия - буддизм (специализация эта привлекала в тогдашних наших фантасти-ческих условиях в основном как раз ребят с религиозной стрункой, но страх оказаться на стороне Бога, который правду-то видит, да не скоро скажет, против весьма скорой на рас-праву тоталитарной машины был так укоренен в их психике, что большинство из них вряд ли позволяло себе до конца осознать, что именно возбудило их интерес к религии, - и вдруг такой приятный сюрприз!). В самом деле, Будда был настолько равнодушен к воп-росу о том, существуют ли боги, что отказывался дискутировать на эту тему, и был совер-шенно безразличен к тому, верят, или нет, в богов его ученики. Тем не менее, буддизм есть самая настоящая высоко развитая религия - то есть ориентирован именно на транс-цендентное (и, значит, категорически несовместим с материализмом, что признает реаль-ным только "данное нам в ощущениях" - причем ощущениях элементарно физиологичес-ких). Просто Будда искал трансцендентное не на Вершине реальности, как привычно нам, воспитанным в культуре, основанной на монотеизме, а в ее Центре. Соответственно, боги, существуют они, или нет, могут относиться в его картине мира только к плану иллю-зорной вертикали бытия, и проблема их существования, естественно, не может серьезно волновать того, кто ищет истину окончательную.

¹⁹ Совершенно естественно, что из зрелых учений Дальнего Востока исчезает идея со-творения мира. Как отмечает Т. Григорьева, "и буддизму, и китайским учениям чужда идея креационизма." (Сб. "Изучение Китайской литературы...", стр. 100) Также и вели-чайший индуист Шанкара находит, что "придерживаясь доктрины о мире, имеющем нача-ло, мы приходим к логической путанице." (С. Радхакришнан. Индийская философия, т. 2, стр. 494.)

²⁰ Справедливости ради заметим, что "редуцированная вертикальность" Дальневосто-чного бытия исключила для него и катастрофические спады культуры, известные в исто-рии Запада, - особенно в пору крушения его античности. Именно самодовольство Запада, якобы надежно оседлавшего конька исторического прогресса, побудило Коутса назвать свою книгу: "Китай, Индия и руины Вашингтона".

²¹ От обеих этих крайностей сумел, впрочем, уклониться даосизм - но не в силу боль-шей мощи своего понятийного аппарата, а прямо напротив, вследствие архаически "наив-ного", полупоэтического, раскованно-интуитивного характера своего метода, не связанно-го требованиями строгой логической последовательности и точной прорисовки метафизи-ческих деталей.

²² Как могли упустить это добросовестнейшие индийские мыслители? С еще боль-шим основанием мы могли бы поразиться, как ухитрились философы Запада не найти Бин, будучи настоятельно подталкиваемы в его направлении собственной однолинейной разорванно-полярной моделью реальности - и не раз подходя к нему вплотную в своих философских спекуляциях, демонстрировавших "тождество чистых бытия и ничто"?! По-видимому, тяготение к принципу всех принципов - "Абсолюту", коренится в глубочай-ших пластах всякой достаточно выраженной мужской психологии, как основанной имен-но на принципиальности, и необходимы были тысячелетия опыта философской мысли, прежде чем обнаружить наконец неправомерность этой гипнотизировавшей разум мысли-телей идеи.

Впрочем, формально говоря, искомый трансцсндент исстари фигурирует в индий-ской философии под псевдонимом "майи" (иллюзии), с необходимостью являвшейся в ка-ждом акцентировавшем Центральный "Абсолют" учении, дабы как-то объяснить зримую многосложность мира. Но, как ни разнообразно толковалась мыслителями майя (и как творческая сила самого "Абсолюта", и как совпадающая со вселенной, и как тождественная пракрити-материи, и множеством иных, самых изощренных и запутанных способов), ее никогда не решались признать тем, что она есть - особым Периферическим Трансцен-дентом, противостоящим - и дополняющим - Трансцендент Центральный, - и так разру-шить священную для мужской души идею всеконтролирующего "Абсолюта".

²³ Позволю себе упомянуть о ключевой роли даосизма в моей судьбе. Я открыл для себя даосские тексты без малого в 27 лет. Я думал тогда о себе как о сильной и цельной личности, а был законченным дон кихотом, без смысла втягивавшимся в жернова тотали-тарной мельницы (ибо не представлял себе нравственности без борьбы с тоталитарным злом - то, что величайшие победы добра над злом неизменно достигаются на путях не бо-рьбы, но мира, необходимого добру, чтобы преодолеть собственную внутреннюю недо-статочность, единственно, на которой паразитирует зло, само по себе бессильное, - непо-стижимо в мировидении дон кихотов), отовсюду изгонявшимся и терявшим последние со-циальные связи. Я был обречен лучшим в эксплицитном содержании мировоззрения вос-питавшей меня культуры - я был слишком философом, слишком определялся теорией, чтобы инстинктивное здравомыслие и житейский опыт могли меня поправить. Даосизм пришел ко мне как откровение свободы из другого мира. Я переродился в немногие неде-ли. Восстановился в университете - прежде то было бы для меня сверхъестественным ди-пломатическим подвигом - вся жизнь началась заново.