Культурологи находят, что вопрос об окончательном характере силы (или сил), нап-равляющей бытие человека и вселенной, есть главный вопрос культуры. Ответ на него оп-ределяет прямо или косвенно и в большей или меньшей степени все детали и интеграль-ную специфику ее целого. Невозможность ответить на него чисто рассудочно - а главное, согласиться на общем ответе людям самого разного склада с помощью одних предостав-ляемых рассудком средств - обуславливает необходимость веры, связующей представите-лей всякой данной культуры. И то, что находить веру, устойчиво связующую кричаще ра-знородное человеческое многообразие, имеющее место и в самых малых этносах, време-нами как-то удается, само по себе есть чудо, потрясающее вдумчивое воображение.

Такое чудо удается, по Льву Гумилеву, приблизительно раз в полторы тысячи лет. Это чудовищно энерго-и-духо-емкий процесс, потрясающий все целое культурной тради-ции и разрушающий ее прежний строй иногда практически до основания. Гумилев связы-вает возникновение новой религии (или глубокое реформирование старой) с рождением нового этноса. Для автора - и это не противоречит Гумилеву - это представляется связан-ным с началом очередного цикла Новации культуры и созидающего ее социума, то есть с первыми всходами Эволюции (хотя посев определяющих религию представлений может, как мы видели в случаях христианства или императорского конфуцианства, быть совер-шен еще в пору Уравнивания; не исключено даже, что решающая здесь роль Уравнивания является правилом).

Когда это основополагающее чудо культуры удается, за него принимаются сознате-льно или бессознательно держаться все, и строить на нем всё - до специфических для дан-ной традиции форм "атеизма" и "агностицизма". И его крайне редко и осторожно правят, дабы не обрушить себе на голову все целое традиции. Отсюда упорный консерватизм и архаизм всякой религии, достаточно древней и солидной (в отличие, например, от дина-мичного, но и размываемого течениями времени, протестантизма). И отсюда же - неизбе-жность того, что периодические редкие смены религии происходят как культурные, соци-альные и этнические катастрофы.

Это замечательно походит на дамбы по берегам реки Хуанхэ, породившей культуру Китая. Она несет с собой массу ила, выстилая им собственное ложе, и постоянно подни-мая его над уровнем прилежащей равнины. Дабы предотвратить катастрофу при первом же паводке, китайцы вынуждены возводить дамбы - и век за веком все выше и выше. И чем дольше отвращают они катастрофу, тем грандиозней она происходит. Раз в несколько веков Хуанхэ разрывает путы, и разливается по широкой равнине, неся смерть и разоре-ние многим миллионам людей. После чего находит новое русло, разостлав плодородней-ший ил, обеспечивающий благоденствие десяткам будущих поколений.

В динамике вер роковую роль разрушителя дамб берет на себя атеизм. Хотя, как яв-ствует из вышеизложеного, сам по себе он мировоззренчески совершенно пуст, являясь лишь "негативным" сколком религиозной ортодоксии данной культуры, он грубо и ради-кально десакрализует накопленную веками ложь этой ортодоксии. И вот почему, как за-метил Бердяев, атеизм есть диалектический момент богопознания¹.

Претензия любой ортодоксии на "полное и окончательное" откровение Бога в самом деле не может не быть по самой своей сути кощунственной. Согласно всем развитым ре-лигиозным и философским традициям Бог (или, в случае Дальневосточной традиции, Це-нтральный "Абсолют", разительно, как мы видели, непохожий на "Бога" монотеистов) в том или ином смысле бесконечен. А человек? В известном смысле и человек - но уровнем принципиально ниже: в той лишь степени, в какой его конечность приоткрыта беско-нечному одним своим парадоксальным краешком. Нестерпимо страшным большинству - ведь бесконечному не может быть найдено никаких надежно однозначных законов: оно парадоксально сквозь и сквозь! - и единственным, дающим Надежду той горстке, кого Христос назвал "солью земли". Но и их бытие, а тем более солидное бытие тысячелетних цивилизаций, в определяющем смысле, увы, все же с необходимостью конечно. И вот, как вместить в конечное бесконечную истину - пусть и "всемогущему" Богу? Да никак! Как невозможно и всемогущему Богу сотворить круглый квадрат - что констатировали еще во времена безраздельного мировоззренческого господства церкви лояльнейшие к католиче-ской ортодоксии схоласты.

Можно лишь намекнуть, обращаясь к тому самому парадоксальному краешку, что смеют не затворять в себе наглухо одни люди, по определению, несолидные: ведь в бес-конечном все течет. Для того от начала вер создаются мифы, чьи соавторы - человек - и Бог, насколько и как приоткрывается Он ему по его силам и обстоятельствам. Потому ми-фы разительно противоречат друг другу в разные времена и в различных культурах. И по-тому же в чем-то, почти неуловимом, они все едины. В них бесконечная истина Бога по необходимости дробится и искажается в конечных, привычных данному этносу или ку-льтуре деталях. А главное сквозит меж образов и слов, оставаясь намеком, обращенным к тем, кто его ищет, не соглашаясь признавать Всецелой Истиной шелуху догматов и слов. "Знающий не говорит, говорящий не знает…, - заметили даосы, чуть утрируя в полемике с самодовольной ортодоксией, - ...уловив мысль, забывают про слова. Где бы мне найти человека, который забыл про слова, чтобы с ним поговорить..."

Сквозящий в мифах намек на бесконечную Божью истину неотделим от лжи конеч-ной шелухи. Лжи, конечно, спасительной, ибо нет нам иного способа сокоснуться беско-нечному, не взорвавшись. Но лжи.

Но, извините за трюизм, человек изменчив. В каждом поколении он хоть немного иной, и по-иному вынужден обращаться к Богу. Меняются условия его существования (в последние поколения все быстрей и разительней), и аромат намека выдыхается для него, а шелуха ортодоксально каменеет, претендуя на звание Целой Истины, - и прикипает к условностям и своекорыстию истэблишмента, тем более заинтересованного в столь "не-зыблемом" основании, чем более уходят из него самого правда и жизнь. И ложь спасите-льная обращается в нестерпимую. И тогда не может не меняться "истинный" ответ на во-прос: что же есть Бог?²

Мы в России дружно соглашаемся сейчас, что наша злосчастная революция произош-ла оттого, что мы отпали от Бога. После чего стандартно делается вывод, на взгляд автора удивительный: к Богу должно-де вернуться! К завещанному, стало быть, предками, то есть к православному, униатскому, католическому, исламскому, иудейскому и пр. - до Великой Пустоты буддистов. Мы ведь нынче такие либералы! А что до самых нелибера-льных последствий, коими чреват такой наш либерализм, то есть крови и крови, их, по наблюдениям автора, боятся больше люди простые и нашим либерализмом не заморочен-ные.

Конечно, наша ситуация отягощена пагубным образом тем, что религии целой страны были стащены в могилу радетелями марксистско-ленинского "прогресса" явно до истече-ния своего срока. Но и злодейски убитых не выкапывают из могил, и не пытаются заставить жить снова. Пусть живет еще живое. И рождается новое. Для чего не обойтись без Бога. Коего, нравится это кому-либо, или нет, приходится искать заново. Ибо дамбы сме-тены, и нет у людей сил вернуть реки в русла, покинутые десятки лет назад. И не поможет в том нам и сам Бог. Ибо Ему это не нужно. Богу нужно живое общение с нами. Нам тем более³.

По неблагодарному обыкновению людей заострять внимание на дурных сторонах сво-его существования, принимая хорошие за сами собой разумеющиеся, мы не потрудились доселе заметить те мощные залежи плодородного ила, что оставила в наших долах ката-строфа революции. Надобно пожить на Западе (автор перебыл в США около 16 лет), что-бы оценить, что мы негаданно обрели.

Автор уезжал в эмиграцию, утвердясь в убеждении в бытии Бога, как в верности тео-ремы Пифагора в системе евклидовой геометрии. Автор полагал, что в стране, гордящейся "иудео-христианскими основаниями" своей цивилизации, ему будет несколько уютней, чем в краю официального атеизма. И попал в мир, где, если такое вообще возможно, Бо-гом не пахнет (Им, по контрасту, пахнет в России хоть немного даже в самой забитой и спившейся деревне и в любой действительно интеллигентной, даже "неверующей", се-мье), в чей истэблишмент, специализированной скромной частью коего является и тамош-няя "церковь", Богу иголки не просунуть, в образ жизни физически комфортабельный (для тех, кто не оказался за его бортом, для прочих - это "каменные джунгли", перво-бытно свирепые и беспощадные), но мертвый и разлагающийся на глазах. Стоит автору вспомнить само звучание слов "Байбл" (Библия) и "Джизус" (Иисус), как его рефлектор-но передергивает от омерзения (оговоримся, ибо "глупость ветрена и зла", как пришлось убедиться автору в связи с вышесказанным: не потому, что слова эти звучат нам непривы-чно, а потому, что смердящую мертвечину преподносят там под именем "религии"!) Ка-кие клоуны без чувства юмора тамошние популярнейшие проповедники, как знаменитый Билли Грэм, годами уверявший свою паству, что в раю они будут разъезжать на кадилла-ках! Право, таким "верующим" автор предпочел бы и густопсовых атеистов, потому и об-лаивающих Бога, что Он не совсем еще умер для них - и мучит их - в их подсознании. И как беспомощно рвется нить рассуждений (на "Байбл", разумеется) тех немногих амери-канских интеллектуалов, что дерзают еще (мера академического приличия - только агно-стицизм) "обосновывать" бытие Божье... В наше-то время, когда, кажется, никуда не деть-ся от Бога человеку вдумчивому в любой развитой области знания!..⁴

Ни для кого из тех, кто дерзает вдумываться и вчувствоваться в вещи самые непри-ятные, не секрет, что корабль мировой цивилизации во всех привычных нам ее формах не-отвратимо тонет. И если одни из нас сидят при этом в промозглых трюмах, а другие в комфортабельных салонах, еще вопрос, кому повезло больше. Для тех немногих, кого об-стоятельства могут подвигнуть думать и искать, везение - оказаться в трюмах.

Вопрос не в том, как удержать этот корабль наплаву. В нем сгнила едва не каждая доска. Вопрос - успеем ли мы сбить до его погружения хоть какой-то плот для начала но-вого цикла культурного бытия, или на дно пойдет все и вся, включая, может быть, целую загубленную безумием человека биосферу. При этом важно сознавать, что гибнет целое поколение цивилизаций, поднявшихся на руинах античности, и в тупиках варьирующей степени катастрофичности оказались все части человечества, а не один скандально жиру-ющий на костях ближайших потомков Запад (извините сюрреалистический образ, весьма адекватно, однако ж, иллюстрирующий реальную ситуацию).

И поскольку все в человеческих культурах начинается и определяется характером их религиозности, важно и с этой стороны осознать ту суровую истину, что адекватного вы-зову времени образа Бога сейчас нигде нет. Нет и не будет - пока мы не найдем его внове.

Два величайшие препятствия стоят на пути к новому обретению человечеством Бога. Во-первых, Его ортодоксальное понимание как "Абсолюта". Ибо, если Бог в самом деле всемогущ, всеблаг и всеведущ - как возможно на Земле почти всегда и всюду доминирую-щее зло? Неразрешимость этой трудности стала очевидна некоторым мыслителям еще в античности. Ныне, после двух мировых войн, ГУЛАГа и Освенцима, Хиросимы и Нагаса-ки, это должно было бы стать явным и для людей вовсе не исключительного ума и культу-ры, но просто не обделенных живым чувством реальности - как являет и третий эпиграф к этой главе. Невозможность для широких российских масс уже к концу первой мировой войны сохранить это детское представление о Боге послужила радикальному подрыву тра-диционной живой веры, на коей так много держалось в старой России. И если мы не по-трудились доселе это признать, и играем в комедию "возрождения" очевидно выдохшейся религиозной традиции, виновата в том, надо думать, та механическая реакция на безобра-зие большевизма, в частности атеистическое, с коей отважно и в общем безрезультатно боролся еще Бердяев, выброшенный в безнадежно консервативную по природе своей в оп-ределяющем большинстве эмиграцию.

Во-вторых, ныне, когда целый мир стал "большой деревней", очевидной же стала (для смеющих вообще видеть неудобные вещи) региональность, то есть широкий провинциализм, так называемых "мировых" религий. Тысячелетний опыт их устойчивого куль-турно-определяющего значения в своих доменах показал, согласно критерию Христа: "по плодам их узнаете их", - что все они были "истинны" в собственных регионах, - и все "ложны" за их пределами. Ныне, когда границы всех регионов все больше размываются, все религии становятся во все более угрожающей степени "ложны" и на собственной тра-диционной почве. Единственное решение, найденное в этой связи "цивилизованным ми-ром", коим он так детски гордится, в сущности антирелигиозно, а, значит, в конечном счете самоубийственно для цивилизации (культура им уже давно, как заметил Шпенглер, убита): это отделение церкви от государства и т. д. - до тотального отделения истэблиш-мента от Бога, на Западе в сущности уже завершившемся (так Вальтер Шубарт констати-рует в "Европе и душе Востока", что целью европейской цивилизации в течение четырех столетий было "отделение религии от культуры", и что ее "новый человек по сути своей человек не христианский" - курсив Шубарта). Не лучше в современных условиях и реше-ние, выдвигаемое религиозным фундаментализмом, означающее в конечном счете миро-вую войну за торжество "истинной" веры.

В современных условиях человечество не может себе позволить обрести действен-ный образ Бога иначе, чем посредством подлинно мировой религии, синтезирующей - а не сочленяющей механически - все частичные религиозные истины великих культур мира (и, возможно, мало кому известные религиозные истины культур "отсталых" и "примитив-ных").

Как показали мы в предшествующей главе, главная трудность в этой связи состоит в том, что великие культуры мира базируются на двух - монотеистической и Дальневосточ-ной - логически несовместимых моделях реальности и "Абсолюта". Как ни удивительно, последнее наблюдение, кажется, никем еще не было выражено с полной ясностью. (Остин Коутс говорит, правда, о центральном характере дальневосточного "Абсолюта", но мимо-ходом, и не пытается понятийно развернуть этот свой образ.) Так, Татьяна Григорьева, смутившись, видимо, непримиримостью очерченных ею Дальневосточного и Западного представлений об "Абсолюте", неожиданно уверяет, что это, "однако, не мешает этим си-стемам составлять целое на уровне общечеловеческой мировой культуры. На высшем уро-вне, уровне целого (условно скажем - на уровне праджни) исчезает грань и между Едини-цей и Нолем, но предмет статьи - средний уровень сознания (по буддистской терминоло-гии - виджняна)". (Сб. "Изучение Китайской культуры...", стр. 100) Увы, но в том-то и со-стоит проблема, что никакой "общечеловеческой мировой культуры" доселе не существу-ет (существует лишь крайне поверхностное объединение человечества технией Западной цивилизации), - а главное, культура эта не может быть создана, доколе не будет осознано со всей ясностью противоречие указанных религиозно-культурных систем, и не будет найден органический их синтез. Целиком неправомерна, к сожалению, и ссылка Григорье-вой на буддистскую мистику, по самому своему направлению исключающую возмож-ность попытки решения проблемы, ее смутившей. Подчеркнем еще раз, что речь идет не только и не столько о недостаточности рассматриваемых систем мировоззрения самих по себе, сколько о взаимоисключающем - с точки зрения формально-логической догмы - ха-рактере строения двух сторон самой Организации и целой Реальности!

Такой глубокий культуролог, как Григорий Померанц, находит возможным уподо-бить различие между христианством и буддизмом разнице "квадратного и круглого око-шек", через кои мы видим будто бы одного и того же Бога. Как стремимся мы показать, главное здесь различие относится не к формам окошек (тоже, конечно, достаточно своеоб-разным), но к тому, что те выходят на разные - Вет и Цет - ипостаси Бога⁵. Разные на-столько, что религия, что ухитрится их сплавить в единый образ Божий, будет отличаться от любой доселе известной никак не меньше, чем квантовая механика от механики Ньюто-на (если не Аристотеля)!

/Оговоримся во избежание недоразумений, что автор отнюдь не претендует на созда-ние такой религии: они не творятся одной мыслью - но накалом богоощущения, никогда не дававшимся мыслителям. Но и чистая мысль, как являет история, небесполезна в этой связи: у всех так называемых "мировых" религий были своего рода предтечи среди мы-слителей, в известной степени их подготовившие. Странно было бы, если бы действитель-но мировой религии они понадобились меньше. Гораздо скорей следует ждать обратного./

Итак, мы нашли две модели Реальности: "вертикальную": Вет-Организация-Бин, - и "горизонтальную": Цет-Организация-Ним. Единственным постоянным и центральным со-ставляющим этих взаимоисключающих триад является Организация. Тем самым она бли-же всех подходит к отвергнутому нами традиционному представлению об "Абсолюте". Только с точки - а точней, вектора - зрения Организации, причем вектора, ориентируемо-го двумя взаимоисключающими способами, можно выйти в одном случае на Вет и Бин, а в другом на Цет и Ним. Из чего довольно отчетливо явствует, что именно Организация со-здает самые возможности противопоставления либо Вета Бину - либо Цета Ниму. Она оказывается таким образом самой изначально активной силой Реальности, Организующей не только саму себя, но - до некоторой степени - и собственные трансценденты!⁶

Существует, повидимому, некое исходное (может быть, только условно-логически исходное, но так или иначе представляющееся концептуально необходимым) состояние "Аморфной реальности" - сокращенно "Амра", из коего выделяется каким-то (совершен-но, признаем, непонятным на нынешней стадии развития нашей концепции) образом Протоорганизация, принимающаяся затем строить саму себя и собственные трансценден-ты, в свою очередь помогающие (но и более или менее мешающие) ей каждый по-своему в этом строительстве. Концепция Амра дает нам возможность ответить на вопрос, иначе вряд ли поддающийся разгадке: каким образом ухитряются активно воздействовать на Организацию (играть роль "дьявола"!), "притягивая" ее к себе, безусловно мертвые сами по себе трансценденты - Бин и Ним? Их "притяжение" обусловлено, повидимому, своего рода автоматической реакцией противодействия (подобной одноименной реакции в меха-нике Ньютона) тому действию Организации, которое выталкивает их из изначальной од-нородности Амра.

Так что же есть Бог? И для начала, существует Он, или нет? На наш взгляд, ближе всех подошел к ответу на последний вопрос Махавира, и наше построение позволяет на-полнить живым содержанием его, на первый взгляд казуистически абстрактный, многосложный ответ.

1. Бог - это чудесная интенция единства строящего мир Добра, технически разде-ленного в Реальности на то, что мы в традиционном стиле назвали "ипостасями". Это чу-десное единство с несомненностью ощущается всякой взыскующей добра живой душой и приносит ей, как бы она ни веровала, в молитве блага столь очевидные, что их не отрица-ют ныне и неверующие медики⁷. И вот почему прав Махавира, ставя "Да" первым отве-том на вопрос, существует ли Бог.

2. Так же, как прав он, ставя "Нет" вторым в этом ряду ответом. Ибо, например, как мы видели, подъемля Организацию к себе, Вет с необходимостью обостряет противоре-чия ее Идеальных и Материальных моментов, а, значит, с неизбежностью невольно служит злу дисгармонизации (роль невоможная всеведущему, всеблагому и всемогущему Богу-Абсолюту!) - как невольно же неизбежно служит обратной стороне этого зла Цет, снимающий эти противоречия к ближайшему благу Организации, но и препятствующий тем же ее прогрессивному подъему, и способствующий ее закоснению. И как сама Орга-низация вынуждена созидать, выстраивая себя, двух разнородных "дьяволов".

3. Которых, однако ж, она тоже ухитряется обращать себе на пользу - увы, лишь до известной степени, - и вот, почему верны и третий и четвертый ответы Махавиры...⁸

Где обиталище Бога? Везде - включая косвенным образом даже Бин и Ним, коим не выделиться бы без Его воздействия из Амра и не продолжать быть удерживаемыми в сво-ей особенности, - и нигде. Нигде, если традиционно настаивать на понимании Бога как Абсолюта. Это "нигде" прибавлено нами не ради диалектического изящества концепции, но в ответ на глубочайшую потребность нашей души, требующей Безусловной Полноты и Единства Блага, достигаемых именно и только в Абсолюте, и без коих Бог не может быть для нас вполне Богом, что бы ни свидетельствовали резоны философии. И вот почему мы избрали для этой главы созвучные этому противоречию в природе Бога эпиграфы.

(Не свидетельствует ли, однако ж, этот наш инстинкт, что указанное противоречие в принципе разрешимо, и Абсолют, ныне не существующий, станет когда-нибудь финалом мировой драмы? Эта странная гипотеза /совершенно, заметим, не обоснуемая в рамках развиваемой нами концепции, по крайней мере на ее теперешнем этапе развития, что, ко-нечно, не делает ее автоматически неприемлемой: непонятное на одном уровне теории очень часто становится очевидным с ее развитием/ перекликается с не менее причудли-вым представлением Тейара де Шардена о Боге как "точке Омеге", запечатленной на ми-ровых линиях где-то в отдаленном будущем, и влекущей к себе настоящее состояние ми-ра.

Но чем же займется Бог-Абсолют, то есть Бог ото всего отъединенный? Самодоволь-ным любованием в вечности собственной ни на что не направленной бесконечной мощи, мудрости и любви? Не кажется ли тебе, читатель, такая картинка слишком саркастиче-ской, чтобы походить на правду о совершенной святости? И просто не лезущей ни в какие ворота даже самой парадоксальной логики? Тогда, быть может, Он в соответствии и с ло-гикой, и собственной свободной волей принесет свою Абсолютность в жертву /принесе-ние божеством себя в жертву ради сотворения мира - одна из центральных тем индуист-ской - и многих иных - мифологий/ благому действию, заново погрузившись в глубины Амра, дабы, вновь расщепившись в нем, оформить его для начала очередного цикла все-ленского бытия? Не с этой ли интуицией связан индуистский миф о циклах Брахмы-Соз-дателя, раз за разом творящего мир? И человеческая идея Абсолюта не есть ли разом вос-поминание о прошлом и предчувствие будущего?)

Поскольку в этой картине Реальности нет наличного на данный момент Абсолюта, в принципе невозможно найти отвечающую ему безусловную ее однозначность при всяком достаточно глубоком рассмотрении. Реальность, как она есть, и как она предвидимо дви-жется, категорически несводима ни к какой якобы скрытой за ее противоречивостью и сложностью "окончательной простоте", но именно неизбывно сложна и противоречива. Она не монолит, но сложена из "кусков", столь разнородных, что иные из них представ-ляются категорически несоединимыми с точки зрения формально-логической догмы⁹. И потому она неизбывно же трагична. Такой увидел ее первым величайший писатель "века литературы" Достоевский - за что и был осужден "прогрессивной" критикой своего вре-мени как "жестокий талант". Чего не заметили строгие критики - как и многие при-знательные - это то, что увиденный Достоевским мир при всем том и гармоничен, как освященный светом Бога Живого, который все-таки - и даже в первую голову! - сущест-вует, и без коего мир не может быть сколько-нибудь глубоко понят (между тем как без Него превосходно, как казалось "передовым" современникам Достоевского, обходились истинно "реалистическая" литература и "позитивная" философия, не говоря уж о вдох-новлявшей их обе чисто механистически тогда ориентированной в своем понимании при-чинности "строгой" науке). Мы находим здесь философские основания видению Досто-евского.

Спору нет, для обывателя, требующего разложить для него весь мир по полочкам, просто, однозначно и окончательно, это жуткая до полной неприемлемости картина. Что ж, значит, время обывателя в философии окончательно прешло (как давно оно прешло для него, например, в точных науках. Что до религии, то она, слава Богу, издавна исхит-рялась как-то вкладывать в обывателя вещи, категорически превышающие возможности его разумения. И, значит, не так уж неправ был Шпенглер, предсказывавший, что третье тысячелетие нашей эры будет принадлежать "христианству Достоевского" /мы, повто-римся, думаем, что то будет религия высшая всем формам монотеизма - и синтезирую-щая их с религиями - по меньшей мере - Дальнего Востока./)

Но для живых душ - это чарующая своим волшебством картина. Ибо, в отличие от монотеизма, вытеснившего дефакто с последовательным развитием своей традиции Бога за пределы зримого мира - в целиком потустороннее ему трансцендентное (обеспечив тем все необходимые начальные условия для торжества механицизма, позитивизма, агности-цизма, атеизма и прочей мертвящей пошлости), Бог (или, точней, Его живая потенция) пребывает таки здесь везде, куда достигает прямое восприятие человека, - и, прямым или косвенным образом, во всех трансцендентах впридачу.

Организация есть изначально активнейшая ипостась Бога, вне коей не могут быть поняты все другие. Это "Жизнь" в широчайшем, но и цельном (хотя, признаем, далеко еще не ясном) смысле слова, вся, как это издревле уверенно ощущали наши предки, наделенная единой Мировой Душой и являющаяся средоточием мировой драмы.

Вет есть Его ипостась "Вершинная", соответствующая интуиции Личного Бога в мо-нотеизме.

Цет - та Его ипостась, что обеспечивает гармонизацию, а в пределе снятие мировых противоречий.

Слово "Бог", как показывает анализ родственного корня в санскрите, значит именно "благо", "добро". Замечательно, что наши "наивные" предки объединяли в своем понятии "добра" разом идеальное и материальное ("жить-поживать и добра наживать"), насколько те служат всем разносторонним нуждам жизни. Так вот, Бог и есть всякое благо, служа-щее Жизни, и Жизнь во всех своих проявлениях неотделима от Бога (как, впрочем, и от действующих в реакцию ему "дьяволов", по-нашему Бина и Нима). Абсолютизация от-дельных ипостасей Божьего триединства приводит и к идеалистической Его трактовке в логически последовательном монотеизме, - и к строго монистическому представлению о Нем в ортодоксальных учениях Дальнего Востока, - и к пантеизму, отождествляющему Его с природной вселенной¹⁰, - и даже (можно и так подойти) к материализму, как абсо-лютизирующему тенденцию Организации, регрессивную в первом приближении, но не целиком (поскольку ею обеспечиваются необходимые Организации моменты целостности и континуальности), а потому также не лишенную известной степени приобщенности к Благу-Богу!

Хотя в этой картине мира нет наличного Абсолюта, несовместимо с ней и разухаби-стое "вот уж действительно, все относительно!" Налицо, пусть не полное, а парадоксаль-но противоречивое и сложное, но единство Добра-Бога. И неизъяснимая для прямолинейных умов ("черт идет по прямой") гармония всего и вся, заведомо превосходящая трагизм неизбывной противоречивости бытия. И в виду громады мирового зла нет нужды возвра-щать Богу билет. Потому что Он - не ленивый бюрократ, восседающий над распрями до-льнего мира. Он творит, борется, трудится и страдает в нас, через нас и с нами. Его муча-ют, оскорбляют и убивают вместе с нами каждое мгновенье всех времен, а не однажды во времена прокуратора Понтия Пилата в Древней Иудее. Но все, что ценно в нас, - от Него, и, значит, оно неизменно с Ним воскресает. И с Ним мы восходим в зонах к Вету, в коем нет нарочитого зла и смерти - что и составляет, повидимому, смысл нашей жизни, нужной Ему для постоянного самообновления. Все, сколь ни многочисленные в мире, победы зла относительны, существенны лишь Его победы. Чего же нам еще? Только мудрости и силы духа, чтобы твердо стоять на этом знании...

Но, если упрямо настаивать на традиционном понимании Бога как наличного Абсо-люта, "Бога", разумеется, "нет", и мир "лишен смысла". И те, что не желают от этого дет-ского понимания отойти, трудятся, желая того, или нет, на атеизм. (С приведенной выше оговоркой об Абсолюте как гипотетическом финале мировой драмы).

Мы стремимся, напротив, показать, что смысла, и именно смысла Божественного, в мире принципиально больше, чем приучила нас думать монотеистическая традиция, со-славшая в своей развитой до формальной последовательности форме все Божественное в потустороннее, обездушив тем зримый мир до уровня механизма, лишь Им приводимого в движение (и, с последовательно механистической точки зрения, и вовсе "ненадобного"). Возвращение к "языческому" одушевлению "стихийных" (лишь для механицизма!) сил природы является только естественным следствием из представления об Организации как активнейшей ипостаси Бога. Такой взгляд на зримый мир в свою очередь обеспечивает ре-лигиозную поддержку, насущно потребную экологическому движению. Как считает эколог Линн Уайт-мл., "с исторической точки зрения современные естественные науки - это эк-страполяция натуральной теологии, и... современную технику можно хотя бы отчасти объ-яснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о трансцен-дентности человека по отношению к природе и о его полноправном господстве над нею... Если так, то христианство несет на себе огромное бремя исторической вины... То, что мы делаем с окружением, зависит от нашего понимания взаимоотношений человека с при-родой. Если ввести в дело больше науки и больше техники, это не выведет нас из нынеш-него экологического кризиса до тех пор, пока мы не найдем новую религию, или не пере-осмыслим старую... Современные наука и техника столь пропитаны ортодоксальным хри-стианским высокомерием в отношении к природе, что не следует ждать разрешения эко-логического кризиса только от них одних. Корни наших бед столь основательно религиоз-ны, что и средство избавления от них тоже должно стать религиозным по своей сути..." (Исторические корни нашего экологического кризиса. Сб. Глобальные проблемы и обще-человеческие ценности. М., 1990, стр. 202.)

Ипостасное единство сиюмирной и трансцендентных сторон Бога снимает между прочим самое, на наш взгляд, сильное возражение против платоновой теории царства идей, приводимое самим Платоном: если бы совершенные чистые идеи существовали не-зависимо от несовершенных вещей зримого мира, боги, как совершенные, должны были бы в своем мышлении оперировать только чистыми идеями - и оказались бы неспособны ориентироваться в несовершенном вещном мире! Да, вещный мир очевиднейше куда как несовершенен, но он не просто направляется и подражает миру совершенных идей, но, как мы видели, сам каким-то парадоксальным образом его творит как сокровеннейшую истину самого себя!

Нельзя не признать, что, показав непримиримое формально-логическое противоре-чие двух моделей Реальности, как и внутреннюю недостаточность их обеих, требующую их синтеза, мы не нашли конкретного к нему пути. Благосклонный читатель согласится, быть может, что нам помешали в последнем объективные трудности предмета исследо-вания, кои мы честно стремились осветить во всей их сложности. (Довольно схожая про-блема была поставлена в свое время в квантовой механике с ее боровским принципом до-полнительности корпускулярной и волновой моделей микрообъекта, где она была решена усилиями целого интернационального коллектива выдающихся физиков 20-30-х годов, - но, увы, лишь на уровне математических формализмов, так и не получивших доселе раз-вернутого понятийного истолкования, - что и имел в виду Фейнман, говоря, что "в сущно-сти никто не понимает квантовую механику"). Нам приходится удовлетвориться постановкой указанной важнейшей проблемы философской и теологической мысли, не умея предложить ее сколько-нибудь стройное решение¹¹.

¹ Или как с прекрасной веселостью пишет об этой драме Губерман:

² Невозможно, конечно, подорвать уверенность ортодоксов в том, что всемилости-вый Господь открыл-де уже им (и, конечно, только в их религии!) Всецелую Истину о Се-бе. Как если б не было им сказано: "Ищите Господа, когда можно найти Его; призывайте, когда Он близко". (Исайя 55:6) И рядом гневное: "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших". (Исайя 55:8-9)

Или как с очаровательным юмором говорит о том же Губерман:

Увы, неприступен здравому смыслу Бердичев всех исповеданий... Что до способных поколебаться, прибегну к параллели в близком каждому родителю воспитательном опыте, показывающую принципиальную невозможность такового Его бесконечно щедрого благо-деяния. Параллели, конечно, весьма отдаленной, но, как мы убедимся, особенно убеди-тельной по этой самой причине. В возрасте лет шести дочь спросила меня: "Папа, крысы - это большие мыши?" "Да, - ответил я после мгновенного колебания, - умница, что дога-далась". А что еще оставалось мне делать? Выложить ей "всю правду", какой оная видит-ся современным систематикам, то есть попытаться растолковать шестилетнему уму поня-тие биологического вида, не вполне ясное самим систематикам (они спорят о нем уже сот-ни лет)? А потом рода? А потом семейства, на уровне коего крысы и мыши оказываются наконец в самом деле родственниками? И подорвать тем ее веру в возможность хоть что-нибудь понять в том, что она уже поняла на самом высоком возможном тогда для нее уро-вне? Не говоря уж о том, что истолкование крыс (во множестве шныряющих по богоспа-саемому Нью Йорку) как "больших мышей" явно умеряло ее страх перед ними. Так стои-ло ли принципиальничать? А ведь нас разделяла сколь ни большая, но всего-то конечная разница в знаниях и интеллектуальных возможностях. То есть - в сравнении с бесконеч-ной разницей между человеком и Богом - практически никакая! И, уж конечно, я ответил бы совсем по-другому, задай она мне подобный вопрос, когда эта разница между нами до-статочно сократилась.

Как же упустит всемилостивый Господь малейшую возможность сообщить нам о Себе сколько-нибудь существенно больше, едва мы окажем ся к тому готовы (или будем вынуждены приготовиться рушащейся вокруг нас современной цивилизацией)?! Не ска-зал ли и Христос "соли земли" - избранным Им апостолам: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить". (Иоан. 16:12) Вот уж за Бога можно быть спо-койными. Дело лишь за людьми - и ждать от них этой многими уже предчувствуемой окончательной готовности к Его новому откровению, похоже, долго не придется. Поско-льку в противном случае человечеству вряд ли удастся выжить.

В последнем нет ни малейшей "прометеевой гордыни", которую усматривает за та-кими предчувствиями А. Панарин в своем неожиданном для меня с этой стороны интер-вью в "Знании-силе", № 5/97. Как и он, я "вовсе не считаю, что наше поколение лучшее в духовном смысле", но нахожу удивительным его вывод: "потому шансов предложить альтернативную религию, равную той, которую предложило в свое время христианство, ...не вижу." Да разве вырастало когда-нибудь что угодно подлинно новое и великое от хорошей жизни?! (От хорошей жизни скромно шлифовали традицию, ту жизнь обеспечи-вшую.) Разве, например, из высокой в целом духовной жизни тогдашних иудеев выросло христианство? Вот уж не так оценивали дорогих современников яростные их обличи-тели, Христос и Иоанн Креститель! "Где мудрец?... где совопросник века сего?", - сето-вал и апостол Павел. (1 Кор. 1: 20) И, однако, мы знаем, что век тот сложился так, что по-надобился всего лишь один могучий его совопросник, чтобы от искры, высеченной его словом и деянием, началась реакция созидания новой великой религии - каковую цель он себе даже не ставил!

Как говорят на сей счет даосы, "когда думают, что пришел конец всякой истинной ве-ре, - тут-то она только и начинается!"

³ Тем, кто возразит но в нас-то эта вера жива! - я скажу: и славьте Бога! И завидую вам, ибо всякая живая вера лучше той, какую еще только предстоит найти, - доколе та не найдена. И, даст Бог, вера ваша согреет еще многих, включая ищущих Его заново. Но ог-лянитесь окрест себя - неужели вы не видите, что живете в мире постхристианском (в на-шей стране пожалуй и постисламском и пр.) для подавляющего большинства ваших со-временников? Или вы надеетесь обратить для них время? Такого ведь нет ни в одной книге чудес...

Верьте, как привыкли, если можете, но Бога ради не мешайте идти к Нему тем, кто мо-жет найти Его только впереди. В уважаемом мной "Новом мире" я нашел в статье челове-ка явно умного и высококультурного сентенцию, приравнивающую богоискательство к... отказу от Бога! Как же это грустно знакомо по гомологичной поре древней истории! Ско-лько блестящих греков и трезвых римлян возмущались тогда "дикими христианскими су-евериями"! И китайцев не худшего сорта - "варварством" буддизма! А "атеизмом" - по-учительно вспомнить - называли изначально греки проповедь единого Бога, как подрыва-ющую веру в богов традиционных. И наказанием за тот "атеизм" была смертная казнь. И т. д , и т. п. Доколе же люди умные будут так упорно повторять ошибку столь очевидно глупую?

⁴ У Губермана:

⁵ Вот почему мог сказать в своей нобелевской лекции Ясунари Кавабата: "Думаю, от-личаются основы нашей души", имея в виду различие европейца и японца, сформирован-ного в решающей степени именно буддизмом.

⁶ Представление об Организации как Организующей до какой-то степени и собствен-ные трансценденты - самое скандально еретическое у нас с точки зрения всех мировых ре-лигий. Откуда такая дерзость у автора? Он что, считает себя умней ортодоксальных тео-логов всех мировых религий (и подавляющего большинства философов) последних двад-цати восьми веков?

Напомним смиренно, что означенные теологи и мыслители исходили в своем понима-нии организующего первопринципа мира из идеи Абсолюта, на каковой непосредственно воспринимаемый нами несовершенный и мятущийся мир слишком уж очевидно непохож. Отказ от этой ведущей в тупик идеи заставляет, однако ж, совершенно по-новому взгля-нуть на предмет их тысячелетних поисков и решений.

⁷ И более того, существует, как заметил священник Сергей Желудков в диалоге с Кро-нидом Любарским, "поразительно... таинственное духовное единство людей доброй во-ли", объемлющее и тех из них, кто, упорно (как его оппонент) настаивает на том, чтобы считать себя "атеистом".

⁸ Заметим для сугубой ясности, что для тех, кто отождествляет вопрос о существова-нии Бога с теоретически куда менее притязательным, но жизненно важнейшим вопросом, одиноки ли мы в этом мире, или нам Кто-то или Что-то каким-либо образом помогает? - Бог, разумеется, однозначно существует (хотя и неожиданным для них при дальнейшем аналитическом развертывании этого ответа многозначным и противоречивым образом).

⁹ Как констатирует Честертон, "противоестественно и бесполезно сводить все на свете к чему-нибудь одному". (Г. К. Честертон. "Вечный человек". М., 1991, стр. 193.)

¹⁰ Пантеизм является с точки зрения монотеизма категорически неприемлемой ересью. У нас он, конечно, тоже оказывается ересью в силу своей односторонности, но ересью - наименее удаленной от Целой Истины о Боге - из всего спектра исторически известных представлений о Нем.

¹¹ Автору приятно заметить, что на тот же парадокс вышла современная трансперсона-льная психология. Вот характерный текст: "...наиболее парадоксальный трансперсональ-ный феномен... - это переживание сверхкосмического и метакосмического Вакуума, опыт изначальной пустоты, ничто, небытия и молчания, который является основным (первич-ным и предельным) источником всего сущего - и "нетварным и невыразимым Всевыш-ним", ...эта пустота проявляется и как сверхпредопределенная, и как лежащая в основе феноменального мира. Она находится... за пределами любой полярности (двойственно-сти), такой, как добро и зло, свет и тьма, покой и движение, агония и экстаз.

Как ни парадоксально, Пустота и Универсальный Разум воспринимаются как нечто то-ждественное и взаимозаменяемое; они представляют собой два различных аспекта одного и того же явления. Вакуум оказывается пустотой, содержащей все многообразие форм, а тонкие формы Универсального Разума воспринимаются как абсолютная пустота" (С. Гроф. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД-терапии. Сб. Глобальные про-блемы и общечеловеческие ценности, М., 1990, стр. 451-452.)