Содержание

И все-таки, психическая деятельность есть некая целостная деятельность, которую опасно сводить к неким чистым формам без предварительного и "проверочного" анализа ее, по определению Юнга, "финальности" или без "финального объяснения" содержаний бессознательного и сознательного. "По моему опыту, нет никаких оснований отрицать финальное ориентирование бессознательных содержаний, напротив, есть множество случаев, в которых удовлетворительное объяснение достижимо только при введении финальной точки зрения… Итак, объединяя все вместе, мы можем сказать, что фантазию следует понимать и каузально, и финально" (59). И он уточняет, что для каузального объяснения фантазия есть симптом, для финального же - символ.

Юнг поясняет свою мысль: "Редуктивное значит "сводящее обратно". Я пользуюсь этим выражением для обозначения такого метода психологического толкования, которое рассматривает бессознательный продукт не с точки зрения символического выражения, а семиотически, то есть как знак или симптом некоего, лежащего в основе процесса… Метод толкования Фрейда, а также Адлера - редуктивен, потому что и тот, и другой сводят явление к элементарным процессам желания и стремления, имеющим в конечном счете инфантильную или физиологическую природу (60).

Хотя противопоставление семиотики символике сейчас устарело, так как современная семиотика является не столько наукой о знаках, сколько наукой о смыслах, имеющих самое разное содержание, включая и символическое, мысль Юнга ясна и актуальна в наше время, поскольку исключительно редуктивный подход сейчас не менее распространен, чем девяносто лет назад и фрейдизм по-прежнему держит психологию в клещах своих цепких редукций, он же вновь пытается определять стиль и метод, например, исторической науки и этнографии. Каузальность как священный принцип естествознания и критической философии по-прежнему жестко противостоит "финальному" или телеологическому объяснению.

Фантазия, которую Юнг предлагает объяснять как каузально, так и финально, является смешанной формой психической деятельности, которую можно наблюдать непосредственно, эмпирически и состоит из двух различных явлений, включая "во-первых, фантазму и, во-вторых, воображающую деятельность". Фантазма, по Юнгу, является комплексом представлений, который отличается "от других комплексов преставлений тем, что ему не соответствует никакой внешний реальной объективной данности" (61). Воображение же "есть репродуктивная или творческая деятельность духа вообще, не будучи особой способностью, ибо оно может осуществляться во всех основных формах психической жизни, в мышлении, чувстве, ощущении и интуиции… Фантазирование, как воображающая деятельность, тождественно с течением процесса психической энергии" (62).

Итак, фантазия есть течение психической энергии, а что есть образ и что есть идея?

"Образ, - по Юнгу, - есть концентрированное выражение общего психического состояния, а не только и не преимущественно бессознательных содержаний, как таковых. Правда, он есть выражение бессознательных содержаний, однако не всех содержаний вообще, а только сопоставленных в данный момент… Поэтому толкование его смысла не может исходить ни от одного сознания только, ни от одного бессознательного, но лишь от взаимоотношения их обоих" (63). Далее: "Образ может быть личного или публичного происхождения. В последнем случае он является коллективным и отличается мифологическими свойствами. Тогда я обозначаю его как изначальный или первичный (исконный) образ. Но если образ не имеет мифологического характера, то есть он лишен созерцаемых черт и является просто коллективным, тогда я говорю об идее. Итак, я употребляю слово идея для выражения смысла, заключенного в изначальном образе, смысла, абстрагированного от конкретности этого образа".

И что очень важно - если идея является продуктом мышления, то она всего лишь абстракция, она вторична. Но если идея "есть не что иное, как формируемый смысл изначального образа, в котором этот смысл был уже символически представлен, поскольку идея, по своей сущности, не есть нечто выведенное или произведенное, но с психологической точки зрения она имеется налицо априори, как данная возможность мысленных связей вообще". И далее: "Идея есть психологическая величина, определяющая не только мышление, но, в качестве практической идеи, и чувство" (64).

Следовательно, необходимо отличать абстрактную идею от "архетипической" (платоновской), как следует отличать человека от его отражения в воде. Юнг утверждает, что "существует абстрактное мышление, равно как и чувство, ощущение и интуиция. Абстрактное мышление выделяет какое-либо содержание, отличающееся мыслительными, логическими свойствами, из интеллектуально иррелевантной среды… Абстрактное ощущение следовало бы обозначить как эстетическое ощущение в противоположность ощущению чувственному, а абстрактную интуицию - как интуицию символическую в противоположность фантастической интуиции (65). Но ведь Юнг также утверждает, что "можно различать активные и пассивные фантазии: первые называются интуицией, то есть установкой, направленной на восприятие бессознательных содержаний (66), а вторые реализуются, например, в форме сновидений.

Следует еще отметить, что, по Юнгу, абстрагирование является энергетическим обесцениванием объекта, интровертирующим движением либидо, причем, если абстракция абсолютно удаляется от объекта и достигает полнейшей непредставимости, то она является идеей, если же абстракция обладает представимостью или созерцаемостью, то она является конкретным понятием (67).

Из суммы этих высказываний можно заключить следующее. Во-первых, видимо, увязка Юнгом процесса интровертирования, абстракции и энергетического обесценивания является фактически указанием на то, что в дихотомии "экстраверсия-интроверсия" субъектом является прежде всего эго-сознание, которое и производит абстрагирование и энергетическая мощность которого в "нормальном состоянии" хоть и сравнима с актуализированной мощью бессознательного, но не идет все же ни в какое сравнение с потенциалом энергетики бессознательного, обычно "спящего" или "полуспящего". Во-вторых, следует признать в интуиции основного проводника бессознательных образов, идей бессознательного в процессах фантазирования и символизации. В-третьих, необходимо обратить внимание на то, что Юнг определил практическую идею (видимо, в отличие от абстрактной), как чувственную идею. Но, поскольку мышление и чувство являются двумя плохо совместимыми (противоположными) функциями, я позволю себе не поверить Юнгу (или переводчику) в том, что практическая идея определяет мышление и чувство и предложить другую пару, а именно интуицию и чувство, либо понять эту мысль так, что интуиция, определяющая "практическую идею" воздействует раздельно на чувство и мышление. В-четвертых, обращаю внимание на то, что изначальный образ имеет мифологический характер, но если в нем созерцаемая сторона исчезла, то он превращается в "платоновскую идею". Это значит, что если мифический образ лишен сенсорной составляющей, то он становится "платоновской идеей".

В своих рассуждениях об исторической ностальгии и мифической репрезентации мы определили миф как сенсорно-чувственный феномен. Следовательно, миф, очищенный от ощущения, становится чистым чувством! Но ведь об этом говорит и Юнг, утверждая, что чувство есть содержание "практической" (не абстрактной) идеи. Итак, из бессознательного в сознание символическим путем струится не только интуиция, но и чувство, тогда как мышление и ощущение, видимо, имеют к символическим формам только опосредованное отношение.

Вернемся теперь к понятию изначального образа и определим понятие символа. "Изначальный образ (исконный), названный мной также архетипом, всегда коллективен, то есть одинаково присущ по крайней мере целым народам или эпохам. Вероятно, главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам; так мне удалось вскрыть целый ряд мотивов греческой мифологии в сновидениях и фантазиях душевнобольных чистокровных негров". И далее: "Итак, изначальный образ есть объединяющее выражение живого процесса. Он вносит упорядочивающий и связующий смысл в чувственные и внутренние духовные восприятия, являющиеся вне порядка и связи, и этим освобождает психологическую энергию от прикрепленности ее к голым и непонятным восприятиям. Но в то же время он прикрепляет энергии, освобожденные через восприятие раздражений, к определенному смыслу, который и направляет деяния на путь, соответствующий данному смыслу… …Изначальный образ есть ступень, предшествующая идее, это почва ее зарождения". Изначальный образ, таким образом, открепляет чувственные и духовные (интуитивные прежде всего?) энергии от восприятий и прикрепляет их к смыслу. Если изначальный образ вступает в область сознания, то он высылает впереди себя чувство, а сам, вслед за тем, является "во внутреннее поле зрения" как символ (здесь - знак), порождает идею как смысл, репрезентируемый этим символом и затем "сочетает идею с чувством" (68).

Видимо, Юнг описывает фундаментальный психологический процесс, когда миф, или изначальный образ, порождает или инициирует интуитивный смысл, репрезентируемый, а, точнее, реферируемый символом, как знаком (ибо смысл символа неуловим), который сочетается с чувством, порожденным изначальным образом, в акте веры; затем вера активизирует эго-сознание, поток его собственных глубинных субъективных содержаний в гностическом акте; и, наконец, эго-сознание в метафизическом акте выстраивает пространственно-временной континуум сознания, его феноменальный мир.

Таким образом, мы сконструировали цепочку "миф-вера-гнозис-метафизика" или цепочку активизаций и инициаций, идущую от сенсорно-чувственного мифа к чувственно-интуитивному символу (вере), затем к интуитивно-мыслительному эго (гнозису) и, наконец, к мыслительно-сенсорному мировоззрению (метафизике).

Цепочка замыкается в кольцо, когда изначальный образ становится космологическим мифом или мифологией, то есть вписывается в мировоззрение. Но ведь это, видимо, то же самое, что А. Аугустинавичуте определила как "кольцо социального" заказа или же как другое кольцо - "ревизии" ("социального контроля").

Видимо (или возможно) - таков путь фантазии, если она принимает "коллективные" и символические формы. Об интересной теории А. Аугустинавичуте, которая типологизировала интертипные отношения на основании личностной типологии К.Г. Юнга, поговорим чуть позже, а пока выясним до конца, что Юнг понимал под символом и что будем под этим значимым словом понимать мы, так как определения Юнга, за редким исключением, принимаются мною как основание для собственных построений чистых и эмпирических форм сознания. Случай же с "коллективным бессознательным" является исключением, то есть случаем значимой корректировки юнговских идей в собственную идею "транстелесного сознательного".

Юнг пишет: "Понятие символа строго отличается в моем понимании от понятия простого знака. Символическое и семиотическое значение - две вещи совершено разные… Крылатое колесо у железнодорожного служащего не есть символ железной дороги, а знак, указывающий на причастность к железнодорожной службе. Напротив, символ всегда предполагает, что выбранное выражение является наилучшим обозначением или формулою для сравнительного неизвестного фактического обстояния, наличность которого, однако, признается или требуется. Итак, если крылатое колесо железнодорожника толкуется как символ, то это означает, что этот человек имеет дело с неизвестной сущностью, которую нельзя было бы выразить иначе или лучше, чем в виде крылатого колеса".

Мы видим, что символ должен обозначать неизвестную сущность или, по апостолу Павлу, "неизреченное". Иначе это уже будет не символ, аллегория или же знак символа превратится просто в знак, лишенный глубинного символического смысла. Читаем у Юнга: "Понимание же, которое истолковывает символическое выражение, как намеренное описание или иносказание какого-нибудь значимого предмета, имеет аллегорическую природу. Объяснение креста как символа божественной любви есть объяснение семиотическое, потому что "божественная любовь" обозначает выражаемое обстояние точнее и лучше, чем это делает крест, который может иметь много других значений".

Свою жизненность символ сохраняет "только до тех пор, пока он чреват значением. Но как только его смысл родился из него, то есть как только найдено выражение, формирующее искомый, ожидаемый или чаемый предмет еще лучше, чем это делал прежний символ, так символ мертв, то есть он имеет еще только историческое значение". Наконец, символ обозначает то, "что мы лишь предчувствуем, но чего ясно мы еще не знаем. Поскольку всякая научная теория заключает в себе гипотезу, то есть предвосхищаемое обозначение, по существу, еще неизвестного обстоятельства, она является символом". Поэтому "символ есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составляется из данных, представляемых всеми психическими функциями" (69).

Иначе говоря, символ есть нечто консубстациональное нашему эго, которое также есть единство смысла и сложность всех психических функций, и также не выразимо кратким звуком Я. Интересно, что русское "йа" прыгает с головой в омут, а немецкое "ихь", напротив, словно выскакивает из него, в то время как казахское "мен" напоминает резину, сначала оттянутую, а потом резко отпущенную.

Личность человека может быть отнесена к тому или иному типу из имеющихся шестнадцати. Но почему шестнадцать? Давайте посмотрим: выявлено четыре дихотомии, две функциональные ("интуиция-ощущение", "мышление-чувство") и две установочные ("рациональность-иррациональность", "экстраверсия-интроверсия"). Личность в своем типологическом каркасе складывается из двух установок и двух функций, выбранных по одной из каждой дихотомической пары. Здесь возможны шестнадцать различных сочетаний и в этом нетрудно убедиться. У Юнга получалось только восемь, так как он склонялся к тому, что иррациональность является неотъемлемым признаком интуиции и ощущения, а рациональность - мышления и чувства. Но мы уже выяснили, что "рациональность-иррациональность" следует рассматривать как самостоятельную дихотомическую пару и убедились также в том, что и сам Юнг, видимо, здесь испытывал немалые сомнения, двигаясь к тому, чтобы выделить "рациональность-иррациональность" в самостоятельную установочную дихотомию.