Содержание

Но вернемся к ясной, глубокой и строгой риккертовской мысли, еще не исчерпанной нами.

Генерализирующий метод, по Риккерту, нацеленный на повторяемость и воспроизводимость, фактически обезличивает и обесценивает свой объект, отнимая ценность у части и передавая ее целому. Индивидуализирующий метод сохраняет ценность любого предмета, рассматривая его не как часть, а как целое, как тотальность. В генерализирующих науках существенное начинает совпадать с общим как таковым и если этот подход возобладает и в исторической науке или даже только в конкретном историописании какого-нибудь историка, то мы получим примерно то, что получили, например, в позитивистской версии исторического материализма - полную релятивизацию всего, что имеет и не имеет отношения к "по-настоящему" абсолютной ценности будущего бесклассового общества и процесса классовой борьбы на пути к такому обществу.

В теории исторического материализма так и получилось, причем, именно логическим, а потому "безупречным" путем. В жизни, к счастью, получилось сложнее… Ленинская интерпретация марксизма и до этого тяготевшего к позитивистки упрощенному видению исторической реальности как полю действия безликих сил, отбросила прочь встроенные в него балансиры утонченного гегельянства, ориентированного на историю как на этическое царство свободы и дала по сути чисто позитивистский вариант рационального марксизма, компенсировав его, ставший механическим, рационализм теневой идеей русского Царства и квази-религиозной апокалиптики. Риккерт почувствовал опасность в радикально настроенных русских студентах. Удар его философской логики был направлен им в самую сердцевину происходящего катастрофического процесса перерождения марксизма в ленинизм с потерей симпатичной Риккерту гегелевской оболочки и приобретением новой, исключительно позитивистской оболочки и частичным перерождением самого ядра. Правда, сам Риккерт подчеркивал, что он оспаривает Маркса и Энгельса "не из политических, но из чисто логических соображений" (99). А дело было в 1907 году, в год подготовки к изданию на русском языке его "Философии истории"…

Законы в истории, понятые позитивистски, по Риккерту, невозможны. Он доказывает, что философия истории как учение о принципах исторической жизни "должна быть не философией объекта какого-нибудь специального исторического исследования, но философией объекта всемирной истории; вместе с тем она должна устанавливать принцип исторического универсума. Под историческим универсумом, однако, как бы ни было неопределенно это понятие, следует во всяком случае понимать наиболее обширное историческое целое, какое только возможно мыслить, а следовательно, нечто такое, что по своему понятию уже является чем-то единичным и индивидуальным, причем объекты специальных исторических исследований должны быть индивидуальными членами этого целого. Кроме того, принцип истории должен быть вместе с тем принципом единства этого универсума. Уже из одного этого следует, что наука, формулирующая законы и вместе с тем желающая быть учением о принципах истории, не только стоит перед бoльшими или меньшими трудностями, но что она логически невозможна… Поэтому, какой бы ценностью не обладала сама по себе социология как наука, формирующая законы, она может, правда, доставлять истории вспомогательные понятия для исследования ею причинных связей, но она совсем не может заменить философию истории" (100).

Фактически Риккерт здесь конкретизирует и развертывает свое положение о том, что всякое целое, "с которым имеет дело история, богаче содержанием" своих частей, но части, в свою очередь, тоже являются индивидуальным целым (членом), которое имеет свои части, и отношение единства общего целого и его частей, и, вообще, целого и частей, являются отношениями членства, причем с убывающим по мере дробления содержанием, которое невозможно восстановить, идя обратным путем, от части к целому. Эту же мысль находим у Анкерсмита как одно из основных положений постмодернизма, который, кстати, отказывает в историографической реальности не только социологии (как Риккерт), но и современной социальной истории, имеющей те же основания, что и социология.

Но почему в истории общее богаче содержанием, чем его части? На чем основано это утверждение? Риккерт отвечает, что дело здесь в том, что в истории реализуются "закон развития" и "закон прогресса". Но "прогресс и регресс суть понятия ценности, точнее говоря, понятия о возрастании либо уменьшении ценности, и поэтому о прогрессе можно говорить лишь тогда, когда уже предварительно имеется критерий ценности (Westmasstab)". Развитие же "означает всегда возникновение чего-то нового, того, что в своей индивидуальности нигде еще не было. Понятие же критерия ценности, как понятие того, что должно быть, ни в коем случае не может совпадать с понятием закона, содержащим в себе то, что повсюду и всегда есть или неизбежно будет и чего требовать поэтому не имеет никакого смысла".

Иначе говоря, закон прогресса не является законом в позитивистском смысле слова и Конт в своем законе трех стадий совместил "в одном понятии естественный закон, закон развития и закон прогресса", ибо видел в выведенном им естественном (естественнонаучном) законе трех стадий одновременно и формулу исторического прогресса. Но в том то и дело, что "закон" Конта на самом деле является "формулой ценности" и "позитивное" для него имеет значение должного, того, "что должно быть, значение абсолютного идеала" (101). Таким образом, Конт, под видом позитивистской метафизики истории, предложил один из вариантов философии истории, основанный на идее прогресса и смешении понятий. Поэтому век его системы не был долог, но позитивистский идеал для истории оказался гораздо более живучим и, например, в марксизме он оказал гораздо более продолжительное и обширное воздействие на умы.

Ответ на вопрос о невозможности генерализующего закона в истории может быть основан на представлении о самовозрастающей ценности в истории, становящейся все более крупным целым "общим", и на невозможности редукции сущности от одной индивидуальности к другой, и на коренном отличии отнесения к ценности и долженствования от подведения под естественный закон, по которому что-то "всегда есть или неизбежно будет".

Правда, Э. Трельч подвергает Риккерта суровой критике именно за то, что в его теории "отсутствует всякое динамическое понятие развития". Он пишет: "Для понятия развития эмпирической истории у Риккерта имеется только кантианское понятие причинности. Расширение последнего до понятия индивидуальной причинности не вносит изменений в существо дела и не заслуживает здесь дальнейшего рассмотрения. Вследствие всего этого Риккерт не приходит ни к какой универсальной истории, а ставит, в сущности, как и все кантианцы, перед историей лишь идеал или систему абсолютных ценностей. Причина этого лежит в отсутствии всякого динамического понятия развития. Наоборот, Ранке знает совершенно иное понятие развития, которое может вести от эмпирического единичного развития к историко-философскому общему развитию, потому что он интуитивно схватывает в исторических фактах проходящую через каждое отдельное историческое образование внутреннюю динамику исторической жизни. Риккерт принял теорию индивидуального, свойственную романтике, отсюда плодотворность его понятия предмета. Но он отринул ее идею развития, отсюда бесплодие его представлений об историческом становлении. Самое главное этим сказано" (102).

Но каковы идеи самого Трельча о сущности понятий исторического развития и прогресса, если "ценностный прогресс" Риккерта представляется ему неприемлемым? Трельч утверждает, что "понятие исторического развития надо резко отличать от существующего в философии истории понятия прогресса и естественнонаучного понятия эволюции. Первое - секуляризированная христианская эсхатология, идея универсальной, достигаемой всем человечеством конечной цели, которая перемещена из сферы чудес и трансцендентности в сферу естественного объяснения и имманентности. Эта идея вообще постижима только в вере и только в периоды подъема. В отличие от нее понятие исторического развития есть просто движение и течение истории сами по себе, относящиеся ко всем так называемым состояниям. Оно всегда относится только к отдельным отрезкам истории и неспособно свести эти отрезки, совершенно различные, отчасти следующие друг за другом, к общему развитию".

Кроме того, Трельч настаивает и на отделении понятия исторического развития от "понятия эволюции, получившего благодаря Спенсеру значение технического термина, который исходит из сложности природных каузальных рядов и ведет от агрегации к дезагрегационным моментам. Однако здесь отсутствует именно характеризующая историю мысль о живом органическом слиянии и инстинктивной непрерывности смысла, мысли, которая все пронизывает и создает, в которой благодаря памяти ежеминутно могут быть творчески соединены прошлое и настоящее". Трельч не против того, чтобы приписать "биологическим системам организующую идею", но считает, что понятие исторического развития "не нуждается в таких толкованиях и подспорье, а созерцается в своем смысле и содержании как жизненное и структурное единство" (103).

Именно в историческом вuдении он видит сущность самой истории и ее постижения. Это обоснование особого характера исторической репрезентации и ее фундаментального, "бесконечностного" характера. Но это совсем не мешает тому, чтобы признать существование прогрессивных и эволюционных рядов, "связывающих" репрезентированные "вuдением" "так называемые состояния". Трельч и сам признает это, говоря о прогрессе как о "секуляризированной христианской эсхатологии", которая "постижима только в вере" и об эволюции как "необходимой телесной связи", необходимость которой может быть признана.

Почему так сильно его неприятие риккертова "непонимания" исторического развития, и идеи прогресса как "прогресса ценностей"? Видимо, основной порок рассуждений Риккерта он видит в том, что тот ведет свое обоснование не с действительного, реального фундамента исторического познания, то есть с репрезентации или дильтеева "переживания", по Трельчу, "исторического вuдения" ("созерцания"), а с его среднего члена, с нижних этажей "выражения" в дильтеевой триаде "переживания-выражения-понимания". И в этом Трельч совершенно прав: риккертовский логицизм неизбежно душит историческую мысль, если его использовать не как специфическое оружие для споров с позитивистами, а основывать на нем методологию исторического исследования.

Отсюда общая критическая, едва не саркастическая оценка, которую он дал учению Риккерта в историческом обзоре неокантианства: "У историков Риккерт имел большой успех. Он не мог оказать на них положительного влияния, так как он, в сущности лишь внес логическую ясность в фактически существующую науку, хотя и этот результат в большей степени соответствует виндельбандовским элементам его учения, чем его собственным, риккертианским. Он мастерски справился также с задачей созидания "предмета истории", если не обращать внимания на уничтожение им созерцания. Но последнее обстоятельство весьма мало беспокоит историков, поскольку практически его нельзя уничтожить, беспокоит их так же мало и бесплодие Риккерта в отношении понятия и его чуждая историкам система ценностей… Самые ярые его поклонники восприняли его систему вообще как союзника в из затруднительном положении по отношению Лампрехту и социологии, а дальнейшие его положения вообще или не были поняты, или не приняты во внимание" (104).

А вот, по-моему, самый тонкий аргумент, ставящий под сомнение саму попытку Риккерта наложить на историю иерархию ценностей и, тем самым, сделать ее мыслимой. Рассуждая о "телеологии объективно конструируемого" и "телеологии воли", Трельч утверждает, что "телеология первого типа доступна только божественному знанию, если единство общего процесса вообще существует и подлинная вечная цель не состоит в завершении развития индивидов; внутренняя история этого развития известна историку лишь в самой незначительной части в нескольких проявлениях, для Бога же она, вероятно, составляет подлинный смысл целого… Телеология же второго типа есть доступная людям и требующая решения проблема, причем выступающая в своей концентрированности каждый данный момент то тут, то там" (105).

Это значит, что никакая логическая иерархия, в том числе ценностная, охватывающая историю в ее цели и смысле, построена быть не может. Трельч уточняет свою мысль, направляя ее прежде всего против риккертовой этической ценностной иерархии. Он пишет: "История и философия истории занимаются большими коллективными образованиями и должны черпать свои понятия из их индивидуальности, а не из общезначимости императивной сферы морального в узком смысле. Это моральное в своем завершении и в каждом своем личном объединении с культурным - вопрос личной этики и в своем фактическом состоянии историку неизвестно. Оно стоит перед лицом Бога, мерящего иной мерой, чем историк и философ культуры, и в Его вuдении цель и смысл истории находится не в длинных и широких, заполненных страхами и кощунствами образованиях культуры, а в совершенствовании индивидов" (106).

Иначе сказать, есть вопросы этические, связанные с обустройством жизни и есть вопросы нравственные, направленные к Богу и к жизни вечной. То, что можно схватить, императивизировать и иерархизировать в ценностной структуре, Трельч называет "императивной сферой морального в узком смысле", а мы - сферой этики. То, что Трельч определяет "вопросом личной этики", стоящим "перед лицом Бога", мы определили как сферу нравственного. Этические ценности, по Трельчу, мало что дают в понимании истории, но ценности нравственные, подчиненные в конечном итоге телеологии "совершенствования индивидов", могут быть поняты лишь частично и размыто, в "вuдении" и "созерцании".

Наша новация состоит в том, чтобы все-таки поставить перед собой задачу понять религиозные и нравственные ценности в их связи с антропологией, с развитием человеческого сознания, и понять их через новую интерпретационную технику в отношении "божественного сообщения", содержащегося в мифах Книги Бытия. Но здесь мы только на подступах к этой теме, развернуть которую попытаемся в следующей книге, пространным введением к которой является эта.