Содержание

Но что же произошло вместе с переменой слов? Что же испарилось вместе с "духом"? Что было привнесено вместе с "обществом"? Что случилось, когда "культура" заняла место "духа"?

Широкий круг значений и ценностей, репрезентируемый идеей Духа, порождал интуитивно определенную сферу с центром в человеке, в его эго-сознании, но сам по себе представлял "прафеномены", архетипические образы, не имевшие уже ни личностного, ни трансцендентного бытия (как Бог), не имевшие уже статуса "действующей причины" и собственной телеологии (как Разум). Но сам Дух имел теперь уже не субъективную, а объективную, кардинально детерминированную иерархию, и телеологию, подобно функциональной телеологии органов человеческого тела или телеологии, заданной конструктором спроектированной им машине. Иначе говоря, человек Просвещения верил в рациональное устройство мира (природы) без отнесения этой рациональности к какой-то внеприродной причине, но, более того, он верил и в то, что индивидуумы, составляющие общество, могут, в силу некоей непостижимой, но предзаданной естественной рациональности человеческой природы, сами того не осознавая, не управляя этим процессом, складываться в рациональные, гармоничные, духовные системы.

Единственно, что в этом случае требовалось от индивидуумов, это интуитивное чувство общности и этическая ответственность человеческой воли - все остальное сложится само собой, в силу законов природы и законов самой истории. Поэтому дух человека Просвещения обитал в его собственном бессознательном, наделенном "прафеноменальными" формами, и Гете выразил эту идею ясно и четко. Уже в XX веке Юнг лишь перевел это духовное открытие на язык новой психологии, но, переводя, он изменил базовую установку отношения к бессознательному. От романтического отношения к обитающим в нем идеям, неким свободным, парящим образам, мысль перешла к эмпирическому исследованию каузальных структур, стоящих за этими образами и, вероятно, их порождающих.

Однако Юнг не стал бы родоначальником великого учения современной психологии, если бы ограничился лишь таким "переводом". Он одновременно попытался увидеть в архетипических образах и личностную сторону, то есть пошел дальше романтических и рациональных философов и психологов XVIII века, и привлек для своих исследований не только материал психиатрии, но и богатый материал религии, мифологии, алхимии (которую он считал глубинной психологией Поздней Античности и Средневековья). И все же, основное движение глубинной психологии в XX столетии осталось в русле основой позитивистской интенции поиска объективных причинных закономерностей, а то и просто каузальных законов, и, собственное творчество К.Г. Юнга представляет собой скорее исключение даже в длинном ряду его единомышленников и продолжателей.

В дихотомии "дух-культура" "дух" представлял собой сферу сознательных и бессознательных потенций человека, и в бессознательной сфере был представлен чудесными "прафеноменами" или прекрасными образами и идеями как бытием природы-в-человеке, а культура несла в себе исторический, социальный опыт, ставший знанием, рационально распланированным и этически организованным, но, главное, связанным прочными отношениями в иерархическую систему значений, в которой человек оставался свободным (то есть над его волей не было никакой сверхволи), но при этом мир человека становился связанным, цельным и гармоничным и, более того, способным к прогрессивному развитию.

В дихотомии "культура-общество", утвердившейся во второй половине XIX - начале XX столетий, культура понимается уже не только как исторический опыт, ставший рациональным знанием и иерархией значений (то есть ценностей и смыслов), не мешающих, однако, самопроявлению свободного духа, прежде всего в философии и искусстве, этике и в политических действиях; но и как собственно суть человека и человеческого в его последних (или первых) истинах, в его душевной организации. Это значит, что сфера культуры захватила и сферу духа, но интуитивный и эстетический момент здесь был переосмыслен на рациональной основе и превращен в модели, структуры, иерархии каузального порядка.

Американский антрополог Клиффорд Гирц так определил различие в концепциях человека и, следовательно, культуры, созданной Просвещением и позитивистской в своей основе наукой на рубеже XIX и XX веков: "Если антропология XIX века создала образ человека как обнаженного резонера, которым он оказывался, скинув с себя покров культуры, то антропология конца XIX и начала XX веков заменила его образом преображенного животного, которым оказывался человек, набросив их на себя". Здесь необходимо возразить, что человек Просвещения без одежд культуры оказывался все же не "обнаженным резонером", а чем-то вроде дикаря-мечтателя или дикаря-философа, тем самым гармоничным "естественным человеком" Руссо. Именно над этим больше всего "издевались" критики просвещеннической концепции человека, но они упрощали собственно просвещенческий взгляд на вещи, не видя того, что просветители прекрасно отдавали себе отчет в условности отделения культуры от природы.

Современные критики непростительно упрощают просвещенническую модель культуры. Для просветителей культура была частью трехслойной парадигмы и находилась между верхом природы-духа и низом - природой животной, а не представляла собой дихотомию: культуру-верх и животную природу - низ. Не случайно Гердер производил человека как духовное существо напрямую от Бога, а животное, в том числе и человеческое естество - через эволюцию, идущую с самого низа.

Поэтому Гирц ошибается, когда сводит просвещенническую концепцию человека к усеченной и неполноценной позитивистской парадигме, восторжествовавшей после открытий Дарвина и мощного этнографического штурма 1860-1880-х годов, шедшего под эволюционистскими лозунгами. "Суть человека, - по Гирцу, - сформировавшаяся в эпоху Просвещения, заключалась, как известно, в том, что человек неотделим от природы и что в целом он существует сообразно естественнонаучным законам, которые по наущению Бэкона и под руководством Ньютона тогда же и были раскрыты. Вкратце, природа человека представлялась столь же строго организованной и единообразной, столь же восхитительно простой, как и Вселенная Ньютона. Некоторые законы ее существования могли быть другими, но все же это были законы; ее неизменность могла быть скрыта от глаз ухищрениями местных обычаев, но все же она была неизменна". И, как следствие, "человек" с большой буквы либо "растворялся без остатка в своем времени и пространстве, дитя и полный пленник своего века, либо он становился солдатом-рекрутом толстовской армии, поглощенным чудовищным историческим детерминизмом, который со времен Гегеля на нас насылают без счета" (120).

Конечно, это упрощение, это непонимание стержневой для Просвещения дихотомии "духа-культуры" и сведение ее к актуальной для века XX дихотомии "культуры-общества", в которой, безусловно, "не смотрятся" не только "человек" Просвещения, но и "культура" Просвещения.

Понятие "культуры", ставшее не только рациональным опытом, то есть знанием, но и опытом вообще, а также знанием иррациональным, то есть полученным интуитивным, "переживательным", созерцательным путем, стало ведущим членом новой дихотомии "культура-общество". Оно востребовало, например, понятие "бессознательного" (это там, где необходимо и возможно искать источник иррациональных знаний), правда, что симптоматично, чаще всего заменяемого родственным ему понятием "подсознательного", что, видимо, отражало установку видеть в образах и эмоциях, исходящих оттуда, не "верх" или "внешнее", а "низ". Если "дух" искал источники собственно духовных истин прежде всего в созерцательных видах деятельности, то есть в искусстве (включая поэзию) и философии, но не в религии, настаивающей на личностности духа (как Бога), то "культура", забравшись на вершину мировоззренческой (наверное точнее - мироустановочной и жизнеустановочной) парадигмы, в поисках целостности и истинности полагалась прежде всего на науку и критически верифицированную философию, каковой стало учение Канта и его продолжателей. Сами интуиции, переживания, образы, элементы речи и языка попали в проработку логического, индуктивного, экспериментального методов.

Этот процесс занял большую часть второй половины XIX и все XX столетие. Он и определил в основном догматику не только научной, но и научно-философской, научно-исторической теоретической мысли XX столетия. И отсюда становится понятным преобладание позитивистски ориентированной "исторической науки" в философско-историческом континууме также, как и в собственно историографическом континууме интеллектуальной эмпирии. Но представляется также, что и период преобладания парадигмы "культура-общество" близок, очень близок, к своему завершению.

Что придет на смену этой парадигме? Парадигма "общества-государства" или, может быть, "общество" будет переформулировано в "общину" и мы войдем в новую парадигму "община-общность"? Или же впереди слом тенденции ко все более бытийной натурализации и имманентизации интеллектуального континуума и, например, новый век мы начнем с возвращения к дихотомии "Бога-человека" или "веры-разума"? Вопросы эти не риторические, а постановочные, для дальнейшего исследования.

Попробуем кратко проанализировать этапы эволюции понятия "общество" с конца XV столетия вплоть до последней коренной трансформации, которая произошла с этим понятием в последние десятилетия XIX века, когда на смену парадигмальной дихотомии "дух-культура" пришла дихотомия "культура-общество". Основой здесь нам послужит обстоятельное изложение этого вопроса Н.Е. Копосовым.

В XV-XVIII веках на пересечении двух логик - логики эмансипации политического от религии и морали с логикой вычленения публичного права из средневекового смешения публичных и частных правовых понятий, родилось современное абстрактное и общее понятие государства, вобравшее в себя идеи общественного блага, публичного права и суверенитета. Но само по себе понятие государства не могло уже охватить всех существенных социальных связей, как, например, их охватывало старое понятие политии. За его пределами остались даже такие крупные юридически оформленные общности, как сословия и корпорации, воспринимавшиеся не как универсальные, а как индивидуальные сущности, впрочем, также, как и наследник политии - королевство (121).

"Только в середине XVIII в. слова "общество" и "общественный" получают широкое распространение. Принято считать, что с появлением "общественного договора" Руссо общество становится едва ли не центральным понятием политической истории, и отчасти это верно… слово "общественный", действительно, широко используется Руссо, но оно выступает синонимом слова "гражданский" (civil)". Понятие общественного во второй половине XVIII - начале XIX веков - это понятие гражданского общества, то есть атомизированного "человека политического", вступающего в квази-юридические "договорные отношения" ("общественный договор" Руссо). Правда, уже с самого начала XIX века постепенно вырастает второй "семантический полюс" понятия "общественного" - классовый (122), в котором утверждается такая же атомизированная модель, но с более простыми атомами, чем "человек политический" - с атомами "человека экономического". Это также рациональный индивид, но его рациональность носит внешний, поведенческий характер "разумного эгоизма". В целом же "общество" первой половины XIX столетия - это некая пространственная модель, подобная физической ньютоновской, воспринимаемая как распределенная по атомам политическая материя, как сумма политического в политически ангажированных индивидуумах, позволяющая им принимать разумное, активное и самостоятельное участие в государственной власти.

Классовая модель не сразу превратилась в другой полюс понятия "общественного". В 1800-1830-х годах классовая модель была лишь инвариантом политической модели, ведь в "разумном эгоизме" Адама Смита акцент следует делать на "субстанционирующем" прилагательном, а не на "конституирующем" существительном. Слово "разумный" определяло зависимость "человека экономического" и от идеала "разумности", основного идеала эпохи Просвещения, прежде всего от этического идеала Канта, как свободного и ответственного человека, ответственного за себя, за государство, за общество, за историю, но несущего эту ответственность свободно и легко.

Экономическая, классовая социальность до Маркса воспринималась в парадигме "разумного", по сути дела политического и этического, поведения человека и поэтому классовое определение общественного в это время дополняло гражданское, но не противостояло ему. Фактически социальное входило в то время в развернутую парадигму "природы-духа-культуры-природы животной", причем, гражданское общество относилось к духовно-природной, а классовое, экономическое - к животной, "естественной", и находилось в подчинении у духовной. Но "отнесения" эти были пограничными, так как гражданственность была лишь одной из материализаций духовности, а экономическая деятельность человека была облагороженной животностью, и это значит, что понятие "общества" в первой половине XIX века стало "утяжеленным" двойником понятия "культуры", не имея его центра и стержня в искусстве и науке, которые, по представлениям просветителей, являлись основной реализацией духовой природы человека и основой для подчинения его животной природы.

Эта вера в духовность природы и в естественную приобщенность человека к ней держалась до сороковых годов XIX века, но затем она просто исчезла, выветрилась и на смену глобальному гегельянскому компромиссу пришли материализм Фейербаха и марксизм, а пессимистические настроения сделали популярным учение Шопенгауэра. В пятидесятые-шестидесятые годы XIX века произошла позитивистская дестабилизация общественного сознания, а в семидесятые-восьмидесятые годы утвердилась новая парадигма, в которой позитивизм был частично сбалансирован неоидеализмом и "философией жизни". Одновременно произошли изменения на семантическом поле основной парадигмы общественного сознания, парадигмы, "ответственной" за динамику и направленность этой динамики общественного сознания.

"Дух" выветрился и исчез и на его место встала материализованная артефактами "культура"; "общество" же, напротив, консолидировалось и сконцентрировалось, став средним членом в парадигме "культура-общество-культура", где крайние члены соотносили себя уже не с "природой", как "дух", а с "сознанием", с "психологией".

Верхний уровень соотнес себя с "символическими формами", "ценностями", "идеалами", "языком", а нижний слой - с механикой "слепых общественных законов" и "бессознательного", с "подсознанием", с "инстинктами" (Фрейд), слепой "волей к власти" (Ницше) или "страстью к наживе" (Маркс), то есть с материальной культурой и культурой-цивилизацией, как и в эпоху Просвещения чудесным образом перерабатывающей животную и иную "неразумность" в человеческую "разумность", но теперь не под эгидой мировой гармонии духа, а под боевыми знаменами окультуренной и познавшей себя и общественные законы человеческой воли. Вообще, волюнтаризм пришел на смену интеллектуализму 1750-1840 гг.

Общество, ранее субстанционально определенное как сумма "политического" в его индивидах, теперь не только "утяжеляется", насыщается содержанием и включает в себя не только политические, но и собственно экономические (благодаря Марксу и марксистам), и, собственно, социальные (благодаря Конту и тому течению мысли, которое он представлял) содержания, уже не только рациональные, но и иррациональные тоже. Вера в разумность культуры (в разум-культуру) решительно видоизменилась - на место интеллектуалистской веры в естественное совершенство (пусть только в конечном счете "совершенство"), совершенство природы и разума, как одного из ее правильных отражений, заступает волюнтаристская вера в героическую способность человека, вооруженного мощью науки и всей культуры, к построению разумного общества, к преодолению иррациональных и разрушительных начал человеческой и всякой иной природы.

Казалось, природа здесь из материнской гармонии становится неким демоническим, ночным миром. На самом деле и позитивисты и антипозитивисты решительно отрицали за противостоящей человеку природой какое-либо субъективное начало, они решительно механицизировали природу, превратили ее в механизм, в основном в механизм испорченный, извращенный, и этим спасли свою веру и свой оптимизм. Именно здесь следует искать наиболее общее согласие самых разных интеллектуальных течений и поистине неприступный каменный монолит неприятия в вопросе о субъективной стороне "иррационального".

Признание субъективности иррационального (тех же "почти" личностных архетипов Юнга) поставило бы под фундаментальное сомнение оптимистические, социальные и политические проекты, разработанные в конце XIX - начале XX веков и реализующиеся интеллектуальными элитами Запада - не только либеральными, но и социалистическими и даже коммунистическими. Эти проекты охватывались по сути мегапроектом построения общества на основах позитивистски организованных социальных наук, прежде всего социологических, экономических и политических, как общества рациональной Воли, воплощающей статичную социальную модель, по замыслу идеальную и вневременную, а "по правде" - "только лишь" реализационную модель Нового времени.

Парадигма "общества" окончательно сложилась еще в семидесятые-восьмидесятые годы XIX столетия, и проросла в системе социальных, а затем и гуманитарных наук в самом конце XIX - начале XX столетий на переплетении двух логик: "осознания толщи общественных связей и понимания разума как социального факта" (123). Иначе говоря, общество и его история с конца XIX века воспринимаются стратифицированно, как слои - политический, социальный, экономический. И, соответственно, возникают предметы для социальных наук, а история теперь изучается с позиции этих социальных наук и понимается все более позитивистски.

Превращение "социального" в носителя не только материй социального, экономического и политического, но и в источник разума, разумного как такового, фактически, хоть и подспудно, привело к реификации общества, к незаметному одушевлению его материи. Впрочем, это скорее было оживление тела помещением в него души - культуры. То есть, механицизация "природы" сопровождалась "органицизацией" общества, а культура, но не общество, стала носителем жизни, сознания, субъективности. Но и общество перестало восприниматься как механизм, оно превратилось в организм.

Конечно, марксисты почти растворили "культуру" в "обществе", как и само "общество" почти растворили в его базисе, но марксизм всегда был только маргинальным явлением в истории XIX-XX столетий, а его ленинский вариант фактически стал новой реализацией чаадаевского открытия призвания России, демонстрацией того, "как не надо", стал "страшным уроком" всему человечеству на жертвенном примере России. Гегелевский идеализм здесь был заменен не только худшим вариантом идеализма - материализмом, но и сам материализм был представлен своим худшим вариантом - механицизмом и механическим редукционизмом.

Поэтому следовало бы говорить в парадигме "культуры-общества" ("культуры-общества-культуры как цивилизации") не о понимании "разума как социального факта", а о понимании социального факта как факта культурного и, в свою очередь, о понимании культуры как некоей фиксированной в языке формы духовного, будь это "трансцендентная ценность" Риккерта и Виндельбанда, или "символическая форма" Кассирера, или "семиосфера" Лотмана.

Отсюда неизбежен путь к лингвистической и семиотической революциям XX века, завершившимся великими достижениями в понимании многочисленных и многообразных явлений общественной, культурной, политической, психической жизни, но в конце-концов приведшей к тупику общей парадигмы - тупику отождествления мышления с языком, что, по словам Копосова, стало "логическим пределом теории разума-культуры" (124).

Следовало бы здесь добавить риторически, что отождествление мышления с языком было бы не так опасно, и не завело бы в тупик, если бы этот вывод не был включен в более широкую интеллектуальную традицию картезианства: сводящую конечную способность познания к трансцендентальному эго, то есть разум человеческий к его мышлению. Именно картезианство, то есть традиция, идущая от Декарта через великих и малых мыслителей XVII столетия к Канту и немецкому идеализму, в лице кантианства оказалась способна конституировать "культуру" как наиболее общий и важный член парадигмы, "отвечающий" за внутреннее позиционирование познающего и действующего субъекта. Другая традиция, эмпирическая, идущая от Бэкона к Гоббсу и Локку, а затем к Юму и Вольтеру, и далее - к современному позитивизму оказалась способной конституировать "общество", как средний и наиболее практически значимый и эмпирически верифицируемый член общей парадигмы. Совместным действием они отстранили религию от решения основных вопросов в культурном и социальном строительстве XX века, а историческое сознание просто не было допущено "к рулю". Его заметное в XIX веке влияние оказалось частично утрачено.