Содержание

Мы говорили об историографии и метаистории как сфере преимущественной манифестации собственно исторического сознания. Подобные "подозрения" существуют и в отношении этнографии, упорно сопротивляющейся превращению в этнологию или в научную антропологию быть может как раз из-за своего по сути "историографического характера" и своего "индивидуализма", сопротивляющегося "генерализму" этнологических и культурно-антропологических обобщений и "подведений".

Следует вспомнить, что Геродот был не только "отцом истории", но и "отцом этнографии", что историография и этнография описывают жизнь во всей ее полноте и целостности, и если современная историография стремится к описательности, "картинности", насыщенному контексту, то и современная этнография описывает события, принимающие "микрособытийный характер", и тоже совершает "путешествия в прошлое", оставаясь на твердой почве настоящего, при всей условности таких путешествий.

Ведь предстоит решить вопрос: "чье прошлое"? Если "нас с вами", то здесь необходима особая научная тщательность, чтобы не спутать индивидуальную конкретность изучаемой культуры с индивидуальной конкретностью некоей эпохи в общем развитии человечества, которую эта культура частично репрезентирует в силу своей "консервативности" (которая тоже гипотетична). И, все же, факт "консерватизма" существует и этнография в целом способствует не только чрезвычайному расширению наших представлений о человеческой природе, хорошо коррелирующему с историографическими исследованиями, но и чрезвычайному расширению и обогащению наших представлений об истории, в том числе через использование этнографических знаний в реконструкции мифов, религий, метафизик, жизненных практик самых разных эпох, а также в методологии историографии.

Если действительно верно, что этнография является сферой преимущественного проявления и действия исторического сознания, то картина интеллектуального развития конца XIX-XX столетий существенно усложняется и, вероятно, можно наблюдать как параллельные процессы в историографии и этнографии, так и эффекты взаимной поддержки и взаимовлияния, в том числе в конфликтном взаимодействии с преобладающей позитивистской парадигмой.

И, представляется, факты взаимообогащения историографии и этнографии действительно существуют, особенно - примеры обогащения этнографией историографии в силу, во-первых, ее прямого соприкосновения со своим объектом, носителями изучаемых этнографией культур; во-вторых, сосредоточенности этнографических исследований на локальных культурах, прежде всего "примитивных", что имеет своим недостатком частный характер результатов, а достоинством - труднодостижимую и в общем редкую в историографии плотность материала.

Вот, к примеру, одна из методологически ценных идей, с подачи Клиффорда Гирца существенно обогатившая историографическую практику последних десятилетий: "Завершая свое исследование мировоззрения народов, находящихся на племенной стадии развития, "La Pensee Sauvage", французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нас пытались убедить. Скорее, пишет он, оно состоит в подмене сложного, которое трудно понять, сложным же, которое понять проще. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в подмене простых описаний сложными с попыткой сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям... Продвижение в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось красиво выстроенным рядом умозаключений, но сейчас представляется недопустимым упрощением… Уайтхед однажды предложил естественным наукам такой афоризм: "Ищи простоту, но не верь ей", общественным наукам он мог бы сказать: "Ищи сложность и упорядочи ее" (127).

Это похоже на дерзкое покушение на принцип, с XIV века пронизывающий все западное научное мышление, а именно "лезвие Оккама", ориентирующее ученого на эффективный минимализм в моделировании предмета своего исследования. Здесь же предлагается прямо противоположное. И ведь в историографии действительно адекватность текста своему объекту определяется прежде всего сложностью, насыщенностью текста как таковой, а не его структурной ясностью, логичностью, аргументированностью, и т.д. Собственно индивидуализирующий метод, в отличие от генерализирующего и предполагает в описании конкретных объектов, событий, путь от сложного к еще более сложному, но при этом и более ясному, а не путь от простого к сложному и от простого и общего в своих постулатах к еще более простому и общему в своих постулатах. По сути, это замечательное правило является органичным для исторического сознания, но не вписывается в естественнонаучную методологию.

Вот как Гирц описывает кризис научной антропологии и ее позитивистской методологии: "Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий, главным образом потому, что перед лицом огромного многообразия человеческого поведения они убоялись историзма, опасности потеряться в дебрях релятивизма, и страх этот был столь велик, что начисто лишил их надежной опоры. Убоялись они этого не без основания: книга Рут Бенедикт "Модели культуры", самое популярное антропологическое сочинение из изданных в США, со странным выводом, будто все, что принято делать у одной группы людей, достойно уважения другой группы людей, явило собой пример того, в каком неловком положении можно оказаться, самозабвенно предаваясь тому, что Марк Блок назвал "чудом изучения конкретных вещей"… Короче говоря нам следует искать систематические связи между различными феноменами, а не устойчивую тождественность среди схожих".

Во избежание подобных "неловких ситуаций", а, главное, с целью выйти из тупика представления о культуре как о некоем механическом комплексе человеческого поведения, состоящем из обычаев, традиций, привычек, Гирц предлагает две идеи. "Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплекс конкретных паттернов поведения - обычаев, традиций, кластеров привычек, - как это, в общем, было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов - планов, рецептов, инструкций (того, что компьютерщики называют "программами"), - управляющих поведением. Вторая моя идея заключается в том, что человек - это животное, в своем поведении самым драматичным образом зависящее от таких экстрагенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ".

И далее он развивает свою мысль о таких программах культурного кодирования поведения, сближая свой подход с тем, что давно укоренился в философии культуры, рассматривающей ее как символический и семиотический феномен: "Мышление состоит не из "того, что пришло в голову"… а из постоянного движения того, что М. Мид и др. назвали означающими символами - главным образом это слова, а также тесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней - в общем что угодно, что вырвано из привычного контекста и используется для придания значения опыту… Пока он [человек] живет, он их использует, иногда преднамеренно и со знанием дела, иногда импульсивно и просто так, но всегда с одной целью: структурировать события, которые он проживает, сориентироваться среди "текущего ряда познаваемых опытным путем предметов", как сказал бы Дьюи".