Содержание

И все же, несмотря на приведенные аргументы в пользу близости этнографии и историографии, правда, показывающие пока лишь определенную близость метаистории и метаэтнографии, по крайней мере той, интерпретативной, которую обосновывает Гирц, мы еще не видим того, что в этнографии, как и в историографии, манифестируется историческое сознание как таковое. И ключевой вопрос здесь, видимо, такой: является ли историческая ностальгия центральным моментом в репрезентации этнографического объекта, так же как и историографического?

Попробуем ответить на этот вопрос, по-прежнему опираясь на идеи Гирца. Он так определяет свою концепцию: "Концепция культуры, которой я придерживаюсь и конструктивность которой пытаюсь показать… по существу семиотична. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек - это животное, опутанное сотканными им самим сетями смыслов, я полагаю, что этими сетями является культура. И анализировать ее должна не экспериментальная наука, занятая выявлением законов, а интерпретативная, занятая поисками значений". Это очень важное смещение акцента, если вспомнить, что, по оценке Ф. Анкерсмита, приведенной нами ранее, англо-саксонская герменевтика была по преимуществу поведенческой и в общем таковой и осталась, а континентальная европейская была по преимуществу ориентирована на работу с текстами и подчеркивание Гирцем смыслового и интерпретативного характера культурологии, его обращение к неокантианской мысли (Макс Вебер является одной из вершин этой мысли), сближает его позицию с континентальной герменевтической традицией.

Сейчас мы убедимся, что это действительно так: "В антропологии, во всяком случае в социальной антропологии, ученые-практики занимаются этнографией. И начинать разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как отрасль знания, следует с уяснения, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией. И тут надо сразу заметить, дело не в методе. Согласно изложенной в учебниках точке зрения, заниматься этнографией - значит устанавливать контакт, выбирать информантов, записывать (транскрибировать) тексты, выявлять родственные связи, размечать карты, вести дневник и т.д. Но вовсе не это, не приемы и навыки, составляют специфику этой работы. Ее специфика в своего рода интеллектуальном усилии, которое необходимо приложить, чтобы создать, говоря словами Гилберта Райла, "насыщенное описание" (133). Семиотический, текстовый в самом широком смысле характер этнографии, по Гирцу, противостоит психологическому, позитивистскому характеру традиционной англо-саксонской этнографии, впрочем, не ему одному. Интересоваться, по Гирцу, следует значением, а не онтологическим статусом поведенческих действий человека.

Он против понимания культуры как "суперорганической" реальности, считая его ошибкой реификации. Он против понимания культуры как паттерна поведенческих реакций, считая его ошибкой редукции. И все же, наибольшая опасность исходит, по его мнению, в силу более тонкого характера "ошибки", от понимания культуры как "структур психологии, посредством которых индивиды или группы индивидов формируют свое поведение". Он развивает свою мысль, утверждая, что "когнитивистское заблуждение, будто культура состоит… "из ментальных феноменов, которые могут [в смысле "должны" - прим. Гирца] быть анализируемы формальными методами, аналогичными с принятыми в математике или в логике", имеет столь же разрушительное для этой концепции последствие, как и бихевиористские и идеалистические заблуждения, против которых оно и выдвинуто. А может и большее, поскольку его ошибочность не столь очевидна, и искажения носят более тонкий характер".

Но когнитивизм является сутью и центром традиционной философской герменевтики, принимает ли он "научные" психологические или "установочные" философские формы. Гирц же повторяет, что "заниматься этнографией - это все равно, что пытаться читать манускрипт, - на чужом языке, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но написанный не общепринятом графическим способом передачи звука, а средствами отдельных примеров упорядоченного поведения" (134).

За счет чего достигается "насыщенное описание", какова его репрезентационная основа? Гирц отвечает: "Если под этнографией понимать "насыщенное описание"… главный вопрос заключается в том, отделены ли в ней подмигивания от морганий и настоящие подмигивания от мнимых. Степень убедительности наших экспликаций измеряется не объемом неинтерпретированного материала, описаний, оставшиеся "ненасыщенными", а силой научного воображения, открывающего нам жизнь чужого народа". Он подчеркивает, что "сила наших интерпретаций не может основываться, как это сейчас нередко бывает, на том, насколько они соответствуют друг другу и согласовываются друг с другом… Ели антропологическая интерпретация создает прочтение того, что происходит, то отделить ее от того, чтo происходит - от того, что, по словам определенных людей они сами делают или кто-то делает с ними в определенное время и в определенном месте - равносильно отделению ее от практического приложения, т.е. обессиливанию" (135).

Это позиция с четким антикантианским и, вообще, противонаправленным с точки зрения современной естественнонаучной парадигмы, вектором. Но ведь после Канта считается достаточным обеспечить соответствие и согласованность фактов друг другу, без того, чтобы уж очень стремиться заглянуть в онтологическую суть вещей, скрытую "по ту сторону" фактов. Здесь же сознательно утверждается тождество мысли действующих лиц и их поступков, с одной стороны, и возможность антропологической мысли приблизиться к этому тождеству в "насыщенном описании". Это очень близко к результату, который ожидается и от исторической ностальгии. Ведь в ностальгии, по мысли Анкерсмита, онтологизируется различие между настоящим и прошлым, а по нашей мысли, во-первых, эту онтологизацию различия нельзя отделить от онтологизации самого прошлого, во-вторых, суть ностальгии все же состоит не просто в "прямом контакте с прошлым", а в "проекции" как настоящего в котором живет историк, так и репрезентируемого им прошлого на прафеноменальное, мифическое Начало в его образной и смысловой структурах.

Гирц, конечно, так далеко не идет. Он все-таки этнограф по преимуществу, практик и методолог этнографической практики, но и он признает, что "смысл семиотического подхода к культуре… состоит в том, чтобы открыть доступ к концептуальному миру, в котором обитают наши сюжеты, и дать возможность в самом широком смысле этого слова разговаривать с ними" (136). Конечно, под концептуальным миром он понимает не мир "прафеноменов" и архетипических образов, а "символические системы других народов" и "ментальные коды", которыми пользуются "берберы, евреи или французы". Он специально оговаривает свою прагматическую позицию, чтобы не заслужить упрека в "реификации" и в "идеализме": "Симметрично раскладывать кристаллы смысла, очищенного от материальной сложности, в которую они были ранее помещены, а затем объяснять их существование автогенными принципами порядка, универсальными свойствами человеческого сознания или общими основами Weltanschauungen [Мировоззрения] - значит воображать науку, которой на самом деле не существует… Культурный анализ состоит (или должен состоять) в угадывании значений, оценке догадок и в выводе интерпретативных заключений из наиболее удачных догадок, но не в открытии Континента Смысла и картографировании его безжизненного ландшафта".

Мы знаем, что столь активное неприятие практиками этнографии, как и практиками историографии, спекулятивных философских и позитивистских мета- и мега-систем, обусловлено целой цепью неудач таких систем в их попытках еще с середины XVIII века объяснить и упорядочить как наши знания и мире, так и сам мир. И в то же время он неудовлетворен "микроскопичным" характером этнографии. "Методологическая проблема, которая проистекает из микроскопического характера этнографии, реальна и сложна. Но ее нельзя решить, рассматривая некий отдаленный регион как отражение всего мира или как социальный эквивалент камеры Вильсона. Ее следует решать - или, по крайней мере, пока оставить в покое - исходя из того, что социальное событие означает больше, чем они сами есть, что то, откуда приходит интерпретация, не может предопределить всех последствий ее приложения. Мелкие факты говорят о крупных событиях, подмигивания - об эпистемологии, а поход за овцами - о революции, потому что они для этого предназначены" (137).

Но ведь и историография строится на базовом предположении, что мелкие события встраиваются в крупные и репрезентируют их, иначе говоря, являются монадами. Она же запрещает вырывать событие из контекста, ибо "вырывание" автоматически лишает его онтологической сущности, состоящей в его естественно-репрезентационной функции по отношению к более крупному событию, вплоть до события-событий, т.е. истории как таковой.

Важна и другая мысль Гирца: "Анализ культуры не следует по равномерно восходящей кривой кумулятивных рассуждений, он подобен дискретной, но тем не менее связанной последовательности все более и более смелых вылазок… Исследование удачно, если оно более проницательно, - что бы это ни означало - чем предыдущие, но оно не стоит у них на плечах, а наперегонки бежит рядом… главная цель теоретических построений в нашей области - не создать свод абстрактных правил, а сделать возможным "насыщенное" описание, не обобщить разные исследования, а добиться высокого уровня обобщения в каждом из них" (138). То же самое и теми же словами можно сказать и об историографии…

Наконец, следуют еще два вывода, которые также без каких-либо изменений можно приложить и к сущности историографии: "Культурологический анализ вопиюще неполон. И хуже того, чем он глубже, тем больше неполон. Странная эта наука, ее наиболее исчерпывающие утверждения зиждутся на зыбком основании… Антропология, по крайней мере, интерпретативная антропология, - это наука, продвижение в которой отмечено не сколько укреплением консенсуса, сколько изысканностью споров. Совершенствуются лишь колкости, которыми мы друг друга осыпаем". И далее: "Предназначение интерпретативной антропологии не в том, чтобы ответить на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы сделать для нас доступными ответы других, тех, кто пасет других овец на других пастбищах, и тем самым включить эти ответы в доступную нам летопись человечества (139).

И все-таки, вопрос об основе репрезентации в этнографии остается. Можно ли вывести из всего вышесказанного, что основой этнографической репрезентации является "этнографическая ностальгия"? Мы выяснили, что воображение - "да", понимание ментальных кодов чужой культуры - "да", переживание тождества значения действий с самими действиями - тоже "да". Но ностальгия? Когда мы говорим об истории, то даже в древних ее периодах мы ностальгически чувствуем бытие свое, своих предков, своего народа, своей культуры. А как можно чувствовать ностальгию к чужой, совсем чужой культуре? Но дело-то в том, что абсолютно чужих культур не бывает, тем более среди тех, которые ближе к истокам, к Началу. Образ рая он для всех культур и именно этот образ видели этнографы, например, на Гаити.

Мы говорили о концепции человека, господствующей в век Просвещения, как о концепции "естественного человека", природного человека, но отметили, что это не был только лишь примитивный дикарь в его физическом существовании, но и некий "пралогический человек", духовный человек, который был обнаружен как на "Гаити", так и в самом себе, в собственном бессознательном. Вот она - истинная антропология Просвещения, как водится, оклеветанная ее дочерью - "консенсусной" антропологией конца XIX и внучкой - интерпретативной антропологией конца XX века. Образ "естественного человека" и был ностальгическим прафеноменом, позволяющим человеку XVIII столетия понять себя и понять дикаря, но, и здесь это более важно, позволившим "включить историзм", то есть найти, наконец, эмпирическую форму, наиболее адекватную для проявления (манифестации) исторического сознания.

Если ранее библейский Адам, как и Ной, как Авраам, Цезарь, Август представлялись сверхчеловеками и развитие человека, как и развитие культуры, представлялось скорее нисхождением, чем восхождением, и даже явление Христа, хоть частично и восстановило силу (искупило грех) человечества, но и оно не могло уберечь его и его культуру от "порчи", от деградации в истории. Но вот взгляд Просвещения проник в чужого "дикаря" (кстати, как и в своего безумца) и увидел в нем, во-первых, животное, из которого вырос "современный человек", во-вторых, разглядел в нем и божественные перво-формы (прафеномены), подвергшиеся в истории замутнению и деструкции.

Это новое вuдение стало взрывом, откровением, - и родился историзм - понимание истории как царства свободы в отличие от природы как царства необходимости, историзм как живая причастность к мировой культурной традиции, как двуплановое сознание, видящее мир в "плоскости" пересечения нисходящего потока божественных откровений и восходящего потока собственно человеческой духовности, духовной культуры, интеллектуальной традиции. Можно сказать, что в историзме пересеклись плановские идеи "Золотого века" и Прогресса, породив эффект исторической перспективы от прошлого (точнее, от Начала) к настоящему, но не к будущему, репрезентируемому в религиозной метафизике Апокалипсисом. Сложный комплекс религиозной метафизики истории, репрезентирующей как Начало, так и Конец, упростился, поскольку Конец здесь исчез в туманной дали, исчез как значение, как реальность переживаемой ценности, зато история человечества развернулась в последовательный событийный ряд и каждое в принципе событие в этом ряду приобрело значение и смысл, обрело собственную индивидуальность. Открытие пространственной перспективы в живописи XV-XVI веков имело аналог в открытии пространственно-временной (четырехмерной) перспективы в метаистории XVIII века. "Апокалипсис" здесь, правда, стал подвижным "кадром" Настоящего, все более решительно отрицающего возможность познания будущего, вплоть до догматизации этого утверждения в критической философии истории на рубеже XIX и XX веков.

Этнография XVIII века, как наука о "естественном человеке", о "дикаре-философе" и о человеке-животном, была частью историографии, причем, теоретически и методологически ее важнейшей частью, позволяющей найти опору для исторической репрезентации, во-первых, данную в наблюдении, непосредственно, во-вторых, наиболее соответствующую исходной точке всемирной истории. В дальнейшем не так был важен сам дикарь и его культуры, как произведенная с его помощью фиксация исторического сознания на доисторическом времени как времени предысторическом, начальном или пред-начальном. И, вот что особенно важно, это уже была не мифическая репрезентация, ни по направлению, ни по форме, это была уже собственно историческая репрезентация.

Во-первых, движение шло от настоящего к Началу, но не с целью полного слияния его с Началом (в ритуальном, литургическом действе), но так, чтобы отразившись от Начала, вновь вернуться к настоящему, а по пути осветить все события прошлого, все его пространство сделать онтологически значимым. Во-вторых, фиксация ощущения в образе и феерия чувства в ритуальном действе, характерные для мифа, здесь сменились фиксацией чувства в ностальгическом переживании и феерий образов событийного континуума восстановленного прошлого. Иначе говоря, полюса внимания (воли) и психологических функций здесь поменялись местами.

Теперь можно поставить вопрос о том, какой тип репрезентации, мифический или исторический, утвердился в этнографии, по крайней мере в начальный период своего "научного" бытия в XVIII столетии?

Дело в том, что человек, изучаемый этнографией, как раз и стал тем самым материализованным Началом и зеркалом, отражаясь от которого, ностальгическое чувство освещало прошлое, идя в настоящее. Само по себе это зеркало ("рефлектор", "спекулум"), стало основанием для исторической "рефлексии" или "спекуляции", и не было расцвечено ни ностальгическими тонами, ни мифическими красками. Это была твердая фиксация, эмоциональная и сенсорная, а, скорее, даже пред-эмоциональная и пред-сенсорная. Она пред-чувствовала и знала о чем-то чрезвычайно важном, но не способна была ухватить это важное в метафизическом образе и эмоции. Твердость здесь - это твердость знания о наличии некоей сущности, знания не умозрительного, а созерцательного, но остающегося "чистым знанием", не способным принять отчетливую сенсорно-чувственно-материализованную форму и, однако же, созерцающего эту форму как бы вне материи, как чистую ценность, как чистое значение. Видимо, здесь мы нащупали сокровенную, исходную и конечную тему исторической, а, возможно, и мифической репрезентации, а именно то, что мы раньше назвали, вслед за Анкерсмитом и Хейзингой, актом Sensation, то есть Ощущением, имеющим важную коннотацию в слове "сенсация".

Конечно, никакой конкретный этнографический объект, как и объект исторический, не может стать таким зеркалом. Но он может восприниматься как максимально приближенный к зеркалу Sensation и даже не иметь в репрезентационном акте никакого значимого событийного пространства между собой, как историческим феноменом, и Началом, а потому в созерцании фактически сливаться с Началом и его представлять. Только в мифе феномен Sensation - это погружение в тотальность Начала и эмоциональное растворение в нем, а в исторической ностальгии феномен Sensation - это отражение от поверхности его, Начала, вод и обратное путешествие яркого печально-радостного ностальгического чувства назад, в настоящее.

Соприкосновение с Началом, восторг узнавания, прямого контакта, и печаль от невозможности проникнуть за зеркальную поверхность его вод, и тихая радость узнавания в обратном путешествии в настоящее, радость от встречи с событием, со старыми и новыми знакомыми - вот содержание "прямого контакта с прошлым" в рефлексии Sensation. Но значит ли это, что бесконечность мифической репрезентации заменяется конечностной историей? Нет, скорее вечность мифа сменяется бесконечностью становления в истории, ведь настоящее отодвигается все дальше и дальше и каждое новое настоящее уже по-новому видит историю, отраженную от зеркальных вод Sensation. Иначе говоря, вечность здесь - это некий абсолют, поглощающий любое время, а бесконечность - это всего лишь "отсутствие конца", принципиальная возможность продолжения, при постоянной опасности быть прерванным.

А что же этнография и ее репрезентация? Этнография, как правило, рассматривает внеисторические общества и, хотя она теоретически может конструировать или даже реконструировать историю, но предпочитает воздерживаться от таких построений и рассматривает каждое общество как само по себе, как самоценное и самодостаточное. И дело здесь не только в трудности включения "отставших" культур в процесс всемирной истории, и не только в антиисторизме позитивистской установки. Дело здесь прежде всего в том, что таковые культуры очень хорошо и без посредников, то есть напрямую, соотносятся с Началом и даже сливаются с ним. Это с одной стороны. А с другой, отсутствие событийного наполнения в промежутке между "первобытной" культурой и Началом, лишает акт исторической репрезентации его основного значения, ибо значение его в том и состоит, чтобы, пройдясь лучом по цепочке событий, материализовать абстрактную хронологию цельным чувством приобщения настоящего к своему прошлому и оживить мертвую фактологию живым, образным, ярким событийным рядом.

При этнографической репрезентации посредством Sensation, луч света, посланный репрезентантом, достигает Начала, отражается в нем и ярко освещает образ первобытной культуры. Дальше он может двигаться в том случае, если существует хронологическая матрица и событийная канва, ведущая от этого этнографического феномена в настоящее репрезентанта. Здесь отработаны три варианта, три подхода.

Первый, самый простой - это отнесение этнографического феномена ко времени Адама или Ноя, или, например, матриархата, и восприятие этнографического феномена как среза событий времен Адама, Ноя, матриархата или верхнего палеолита. Так было и происходило вплоть до XVIII века. Это были всего лишь игрушки в младенческих руках исторического сознания. Это двигало мысль, но не давало знания, это были "мифы", легенды и сказки. В лучшем случае это было накопление фактов, но не знание.

Второй, утвердившийся в XVIII столетии - это отнесение настоящего к этнологическому феномену таким образом, чтобы между ними практически не оставалось временнoго, событийного пространства, а для этого объявить известную историю несущественной, например, временем деградации "естественного человека", "темными веками", и т.д. В этом случае свет, идущий от Начала через этнографический феномен, потоком устремлялся на самоe Настоящее, которое также становится в силу "отмены истории" в непосредственной близи от Начала, но, в отличие от мифической репрезентации, с ним не сливается и в нем не тонет, а пребывает некоторое время в неуютной близи с источником исторической ностальгии, неуютной в силу ощущаемой фальши положения с "отмененной историей" и необходимости опираться на искусственные построения "естественного человека", "естественного права" и "естественного естества".

Третий, утвердившийся в XX столетии - это стремление не обращать внимания на факт разрыва между этнографическим феноменом и настоящим репрезентанта, и видеть в этнографическом феномене самоценную антропологическую репрезентацию, демонстрацию многообразия и вариабельности человеческой природы и, кроме того и значимее того, источник частных сведений о мифологии, религии, психологии и т.д., которые можно затем обобщать и генерализировать в более оснащенных позитивистской методологией науках.

То, что и третий подход не удовлетворяет современную этнографию, мы увидели у Гирца. Но самого его не удовлетворяет даже предлагаемое им насыщение этнографического феномена максимально возможным значением, предельная концентрация на нем, как таковом, являющаяся следствием внедрения его метода. Он не желает мирится с "микроскопичностью" этнографии и предчувствует возможность рассмотрения ее объектов в более крупном историческом, событийном и хронологическом контекстах. "Он [антрополог] имеет дело с теми же крупными категориями реальности, с какими другие - историки, экономисты, политологи, социологи - сталкиваются, но в роковой момент: с Властью, Переменами, Верой, Угнетением, Работой, Страстью, Авторитетом, Красотой, Насилием, Любовью, Престижем; но он имеет с ними дело в достаточно узком контексте - в местечке вроде Мармуши и в жизни человека вроде Коэна [это герой его очерка, из которого заимствована цитата] - чтобы употреблять эти слова без больших букв" (140).