Содержание

Развитие философии в XVIII-XX столетиях в его основной тенденции чаще всего определяют как преобладающее развитие гносеологии (теории познания) в ущерб онтологии, как преобладание целей упорядочения знаний, их рационализации и развития методологических процедур получения нового знания, теоретического и практического, над целями поддержания равновесия знания и сознания с верой и полнотой метафизического мировоззрения, целями полноты психической, интеллектуальной, бытийственной, теми целями, которые преобладали в интеллектуальной истории до секуляризации XVIII века.

Конечно, реальная картина интеллектуальных борений XVIII-XX веков многократно сложнее и, например, религиозное сознание нашло в XIX столетии новые формы и сферы своего распространения и утверждения, но в качестве гипотезы об основной интриге интеллектуальной истории, думаю, следует остановиться на общеизвестной гипотезе гносеологизации философии и исследовать вытекающие отсюда следствия, в том числе для философии истории как философствующей истории (метаистории) или историзирующей философии.

В развитие этой гипотезы следует предложить и другую гипотезу: трансцендентальный субъект, сформированный вокруг Cogito, стал в XVI-XX веках главным антропологическим достижением и одновременно основной антропологической проблемой, как проблемой разума или модели "человека рационального". Подчеркивая смоделированный, сконструированный характер того, что с XVII века принято считать человеком разумным, можно назвать его реализацией, становлением модели "человека рационального" как некоей "формы", трансцендентной по отношению к культуре и психике реальных людей, постепенно проявляющейся в истории.

Этот "человек рациональный" впервые в истории поставил не только мыслящего, но и осознающего свою разумность человека в самый центр мира, постепенно вытолкнувшего за скобки своего рационального мира все сомнительное, в том числе онтологическое, содержание. Тем самым были вытеснены из рационального круга сознания религиозное и мифическое (мифологическое), которые стали "теневыми", сумеречными, сомнительными, "неаподиктичными". Такой переворот оказался возможным вследствие явного сужения доступа к источнику веры, то есть к Богу Живому и вообще к источникам любого откровения, связывающего человека с трансцендентностью горнего мира, кроме откровений Cogito из священного источника зрелой человеческой воли. Становление воли как воли рациональной - вот основание антропологической телеологии Нового времени.

Видимо, становящееся самодержавным и самоценным философское сознание и фундирующая его рациональная воля заявили свои новые права и на молодое историческое сознание и именно это дало импульс к историософскому синтезу, или, точнее, синергетике философии истории.

Гносеология установила диктат над историей, фактически превратив ее в некую колонию, рынок сбыта для ее, гносеологии, смыслов, ценностей и структур. И если Кант, не будучи историком, но будучи универсальным мыслителем, рядом с которым из философов и метафизиков Нового времени можно поставить лишь одного-двух, ограничился тем, что предположил целью и смыслом истории этический прогресс и отказался от создания системы (для него основная задача не в создании философской системы, а в этическом и критическом философствовании), то уже исторически мыслящий Гегель заковал историю в кандалы философских понятий. Поэтому первая половина XIX века прошла в философии под знаком гегельянства, а вторая - под знаком антигегельянства. За мощным накатом рацио последовал не менее мощный откат анти-рацио. Гегель был великим диалектиком и хорошим историком, и потому его модель оказала хоть и противоречивое, но исключительно плодотворное воздействие как на развитие философии, например, в определении действительных границ теории познания, так и на развитие истории, в определении ею, в ходе борьбы против гегельянских интерпретаций, своего собственного метода и предмета.

Уже в начале последней трети XIX столетия историческое сознание обрело собственное Я в трудах философов-историков, прежде всего "негативного" Ницше, который взрывал, и "позитивного" Дильтея, который расширял границы рационального, рационализируя то, что считалось иррациональным, и нащупывая основания собственно исторической рефлексии.

Реальный процесс был очень сложным, но, видимо, ключевыми в этом процессе стали учения Дильтея и Ницше. Тем более для нашей мысли, которая сейчас сосредоточена только на противостоянии и антагонизме (одновременно и на диалектике развития) между философским эго-центрированым сознанием и сознанием историческим, "событие-центрированным", ориентированным на событие, бытие и время, время объективное, криволинейное (линейно-циклическое), однонаправленное и неповторимое, которое принципиально отличается от времени мифа, кругообразного и самозамкнутого на Начало.

Можно сделать следующий предварительный вывод об отношении исторического и философского сознания в историософских борениях последних веков. "Человек рациональный", выращенный философией Нового времени и получивший наиболее полное развитие в философской мысли Канта и его последователей, поместившей в своем личностном, волевом центре модель "человека этического" как модель практического разума и никогда не прерывавшей генетической связи с декартовым Cogito, как точкой опоры в конституировании философской рефлексии и источником философской интуиции, этот самый "человек рациональный" сделал ряд продуктивных, но в конечном итоге безрезультатных попыток навязать истории некие сугубо философские, то есть эго-центрированные "рациональные" цели и смыслы.

Так у Гердера и Канта это рост разумности и моральности, у Гегеля рост свободы, у Фихте самоосуществление логической триады от тезиса к антитезису и далее к синтезу, у Риккерта трансцендентные ценности, и т.д. и т.п. В конечном итоге захват философией сферы исторических "цели и смысла" не удался и даже в наиболее рационалистических философиях истории проступает телеология Священной истории.