Содержание

Здесь важно еще раз заметить, что не время, а пространственно-временной континуум, пространство во времени является главным действующим лицом истории и, как мы видели в заочной дискуссии с Риккертом, это не одно и то же, и отнюдь не проявление педантизма. Но "собственная плодотворность времени", даже если ее понимать только как "пустую метафору", предполагает не только конструирование хронологических матриц, периодов и темпоральных иерархий, но и непрерывное всматривание в историю в ее собственной хронологии, периодизации и темпоральности.

Можно сказать, что то же предполагается и в этой книге, поскольку ее одновременно темпоральная и периодическая модель, во-первых, четко и без каких-то изысков и пересмотров прописана в традиционной хронологии, ставшей результатом труда многочисленных поколений историков Средневековья и Нового времени; во-вторых, появилась отнюдь не на пути произвольного конструирования и дедуцирования математических моделей. Сама алгоритмически простая модель появилась здесь как постепенное проявление авторских интуиций из опыта "всматривания" в ключевые события российской и европейской истории и размышлений над проступающей регулярностью этих событий, и их, событий, "уровней".

Таким образом, пунктирно обозначив план нашего исследования, и двигаясь последовательно в логике "герменевтического круга", вновь вернемся к основному объекту историографии и субъекту истории - событию. Попробуем разобраться в том, какова структура события, как оно соединяется в более крупное событие, как оно объясняет и структурирует реальность и сознание историка?

Но, перед тем, попробуем завершить наш заочный диалог с Р. Дж. Коллингвудом. Можно увидеть, что убеждение Коллингвуда в том, что история с конца XIX столетия становится подлинной наукой и производит переворот, сравнимый по своему влиянию с переворотом, произведенным естествознанием XVII века, в условиях "раскрошившейся истории" последней трети XX века не представляется верной оценкой и является, по сути, скрытым прогнозом (вот еще одно противоречие Коллингвуда, бескомпромиссно выступающего против прогностической функции исторической науки). Но мое суждение о нем с позиции человека, живущего на несколько десятилетий позже и увидевшего несостоятельность основополагающей интуиции этого мыслителя о наличной ему современности, тоже есть суждение с точки зрения его собственной методологической позиции. Нет ли и здесь противоречия и ловушки?

Тем более, что сомнительна абсолютность позиции критика с точки зрения "позже - значит истиннее", несмотря на мое убеждение в том, что история имеет кумулятивный характер и то, что я полностью принимаю идею Коллингвуда о живом прошлом, которое живет в настоящем. Но, вслед за этим, начинаются, вновь появляются, принципиальные расхождения, так как, во-первых, нельзя согласиться с его зауженно интеллектуалистской установкой, отрицающей психологию и чувственный аспект постижения прошлого, который является основным, из которого, согласно Дильтею, развертывается "выражение-понимание"; во-вторых, сомнительна способность историка реально продумать значимые мысли субъекта истории как по причине методологических трудностей верификации этой значимости, так и (а это важнее!) в силу текучести "человеческой природы" в истории, меняющейся по мере кумулирования исторического опыта и происходящей время от времени быстрой, революционной реструктуризации всего мировоззренческого и жизнечувственного континуума этой самой "человеческой природы". То есть как раз в интеллектуальном смысле "человеческая природа" и является текучей, а то, что кажется "легче всего" (восстановить ход мысли), на самом деле "труднее всего".

Иначе говоря, человеческая природа как субстанция "исторического человека", привлекаемая для объяснения его поведения в исторически значимых ситуациях (здесь не затрагивается более фундаментальный уровень психики в ее инстинктивных и архетипических матрицах, единых для всех людей, но, кстати, отрицаемых в своей значимости Коллингвудом) представляет собой не субстанцию, а процесс, для которого характерны как постепенное изменение, так и скачкu, причем, скачкообразно меняется именно общий континуум: мировоззренческий-жизнечувственный-миросозерцательный, "жизненный", что не дает нам права на узкое логицистское реконструирование прошлого "в его мыслях".

Даже более широкая ментальная реконструкция "по Дильтею" или "по Ле Гоффу" или "по Дюби" не гарантирует успеха вне таланта этих историков и их настроенности на постижение прошлого путем Sensation. Зауженная же логицистская реконструкция Коллингвуда просто обречена на поражение несмотря на его крайне ценное уточнение: от формулы "всякая история - история мысли" к формуле "историческое знание - воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает" и далее к формуле "историческое знание - это воспроизведение прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удерживают ее в плоскости, отличной от их собственной".

Справедливо ли отнесение Коллингвуда к "субстанционистам", субстанциа-лизирующим "человека исторического"? Кажется, что нет, так как он сам последовательно выступал против применения категории субстанции не только по отношению к человеку и к "человеческой природе", но и к Богу. Но в том-то и дело, что идея, слишком грубо вытолканная в дверь, непременно вернется тайком, через окно, причем это будет уже не честная помощница, а коварная обманщица. Вместо глубокой онтологии "ученого незнания" заступит логическая схема, приобретшая мнимо онтологический статус.

Имплицитно гипотеза Колингвуда о возможности для историка продумать мысль прошлого в ее подлинности и в ее контексте как раз и исходит из "познавательной", гносеологической общности человека в силу универсальности законов логики (что верно) и в силу логичности самой человеческой природы (что неверно). Если бы у него не было скрытой посылки о "логической природе", то он не отверг бы столь решительного современную ему психологию, он бы не придавал и мыслям исторических персонажей, тем более мыслям историка о мыслях исторических персонажей, столь широкого значения, наконец, он бы усомнился в самой возможности адекватного воспроизведения мыслей прошлого на столь узкой базе. Наконец, он возможно бы понял гениальную мысль Дильтея.

И все же основа его мысли является "здоровой", именно интуитивная основа, а не логическая аргументация. Вера Коллингвуда в то, что прошлое является живым и, более того, может быть оживлено даже после перерыва традиции (он приводит пример Египта и его культуры-истории после расшифровки египетской письменности в начале XIX века), что мысль далекого прошлого может быть адекватно проиграна в голове хорошего историка, на самом деле основана не на чем ином, как на ощущении некоей особой способности человеческого ума к оживлению прошлого - мы бы сказали "прямому контакту" с прошлым.

И в этой трактовке коллингвудовской мысли мы соглашаемся с его антипсихологизмом, более всего - с его антифрейдизмом, "выводящим" человека из инстинктов (уж лучше из мыслей) и с его антисубстанционализмом, утверждающим универсальную субстанцию мысли, под которой, впрочем, можно понимать и дильтеево "переживание-выражение-понимание" и наше Sensation, так как сам Коллингвуд здесь считает "дело философа" завершенным и отсылает к "делу историка".

В конце концов, основная тенденция историографии как и всей мысли XX столетия, возможно, ее сверхзадача - это попытка понять настоящее в его "самых последних" глубинах, понять тот итог, к которому пришло человечество в XX веке. А чувство "итога", чувство завершения некоей очень большой эпохи, может быть эры, пропитало собой, своей тревогой все миросозерцание XX века. Оказалось, что без этой интенции мы не смогли бы лучше понять и другие эпохи, людей других эпох, ведь честная и бескомпромиссная постановка вопроса о себе (как, в общем, любая честная и бескомпромиссная постановка вопроса), сепарируя "человека современного" и людей самых разных эпох (и культур), привела к заметному прогрессу в познании человека-в-истории. Это же утверждает Э. Трельч, говоря о том, что "культурный синтез современности черпает собственную новую жизнь именно из верного и точного понимания чужих культур. Он хочет не самого себя видеть в чужом, не отражать собственный дух в чужом, а понять самого себя и обрести новую глубину из величия, суровости и значительности самостоятельно сложившейся чужой культуры" (43).

Следствием этой, по сути своей, широкой антропологической революции стала не только релятивизация многих этических, ранее казавшихся вечными, ценностей и норм, но и некоего "вечного учения" о человеке, как о "рациональном", личностно организованном и ответственном, а также интеллектуально, логически самодостаточном. Человек, как и его история, "раскрошился". Но через осколки этических и интеллектуальных мифов Нового времени, через кризисную волю "экзистенциального человека", проступили глубинные образы бессознательного. Человек почувствовал абсолютное, абсолютную основу своего бытия, но слишком смутно для того, чтобы успокоиться и ощутить вновь почву под ногами.

Роль Коллингвуда в этом фундаментальном интеллектуальном и ментальном процессе - это ординарная роль защитника устоев рационализма и одновременно неординарная миссия, ставшая вкладом в методологию познания современностью себя самой и своего прошлого через сепарацию сокрытых вопросов современности, незаметно для большинства исследователей приписываемых самому прошлому, самой изучаемой эпохе, в то время как реальным источником их была современность, прежде всего ее страхи и ее гордость.

Общая интенция его мысли - эго-центрированый, живой философский вопрос "познай самого себя". Здесь, в конкретике "себя" как обобщенного человека, пережившего Первую мировую войну и ощущающего-чувствующего, как скатывается мир к новой катастрофе - катастрофе Второй мировой войны, Коллингвуд синтезировал "человека современного" как итог, как завершение, по-гегелевски познанное эго. Косвенно решение этого вопроса проясняло и вопрос о познании человека прошлого, но только в искаженной перспективе проблематики современности. Так либеральная историография XX века, в том числе в ее лучших и честных представителях, поставила себя на службу идеологии, власти и политике, что не могло не привести ее к кризису идентичности в последней трети XX века, но одновременно и к возобновлению поисков выхода историографии из-под парализующей власти политики и ее идеологии, к осознанию тесных рамок либерализма и модернизма, к бунту и началу преодоления этих сжимающих рамок. Либеральный пафос коллингвудовской мысли как раз и принадлежит к ординарности либерального "защитника устоев".

Однако "по природе своей" историография не может быть центрирована иначе как на свой основной субъект-объект, на событие как таковое, как со-бытие и бытие в его эпохально-исторической форме. Не "познай самого себя", а "познай событие и бытие" - вот исходная формула для гармонизированной с самой собой историографией. Поэтому вернемся к событию и к тому первичному, что связывает наше сознание с событием, то есть к Sensation.

Событие как со-бытие - это что-то причастное бытию, его созидающее и ему принадлежащее. Очень емкое и точное слово в священном русском языке. Событие - это то, что, будучи свободным, вероятностным по своей природе, является так же и значимым, меняющим привычный ход жизни, структуру бытия, порождающим процесс, то есть другое событие. По сути, это "черный ящик" в четырехмерном пространственно-временном континууме. Это целостность, имеющая значение причины и ситуация, имеющая характер вероятности. Целостность события, однако, не мешает ему быть структурированным и включать в себя событие-следствие (каузальная структура, правда, причинна только "задним числом" в силу вероятностного характера события), а также быть структурированным вокруг цели и целевой функции-интриги, делающих его "понятным", понимаемым изнутри.

Но, может быть, здесь произошла подмена понятий и, говоря о структуре события, мы говорим лишь о структуре факта, сконструированного в голове историка, но не о структуре события как такового. Ведь каузальность "задним числом" - это причинно-следственная связь, выстроенная историком в режиме ретросказания. Телеологическое измерение события и, тем более, интрига, также выстраиваются, конструируются вопросами и вокруг вопросов историка. То, что каждый историк в общем-то пишет свою авторскую историю, также приводит нас к мысли о сконструированности, и даже о сфальсифицированности истории (и события) в нарративе повествовательном и описательно-повествовательном.

Да, это бывает, но следует ли отсюда вывод о принципиальной неструктурированности события как такового? Конечно, нет! А что тогда делать с утверждением о том, что "сколько историков - столько историй"? Но ведь это максима, выражающая только лишь наш скепсис в отношении претензии того или иного историка на абсолютную истину, на абсолютный нарратив и подчеркивающая реальную возможность дополнить любую историю, любой нарратив новым значимым фактом или новой точкой зрения, либо же построить новый нарратив вокруг неожиданного вопроса. Также, например, сложно представить себе во всем объеме необъятную литературу вокруг "Гамлета", "Дон Кихота" или "Братьев Карамазовых" в сотни, тысячи раз превышающую объем самих произведений. Но вся эта литература не отменяет собственной структуры, истории и цели выше перечисленных произведений. Кроме того, литературоведческие и прочие интерпретации могут иметь разную ценность и адекватность своему объекту. Точно также, и еще более того, исторический нарратив структурируется над реальной структурой самой истории и ее событий.