Содержание

Основа подчинения истории естествознанием - это понимание истории как каузального процесса, как естественнонаучного опыта в естественных условиях не эксперимента, а бытия. Именно за современную каузальность держится естествознание как за формулу своего господства над историей. Потому-то так остры и непримиримы споры вокруг каузальности. Потому-то так быстро в позитивистской историографии (исторической науке) был извращен принцип процесса.

В свое время Кант успешно разрешил спор между природой и сознанием, адаптировав естественнонаучную каузальность к внутреннему миру и конституировав посредством этого трансцендентальное эго. Но в понимании исторического мира такого конституирования и такой адаптации еще не произведено. Попытки Дильтея и неокантианцев привели лишь к частичному, ограниченному успеху. Для Э. Трельча здесь ключевое значение имеет "спор созерцателей жизни и мыслителей формы, и только его разрешение делает возможным более точное высказывание о сущности, следствиях и оценках понятия развития".

Трельч обращает внимание на то обстоятельство, что "это уже не чисто логическая проблема, и поэтому на почве логики на нее не может быть ответа. Это теоретико-познавательная проблема, и решена она может быть только теорией познания… Но в данном случае с самого начала должна быть устранена та нелепая путаница, которая могла бы сделать невозможным такое тщательное разграничение эмпирической логики и теории познания, а именно неокантианское учение о порождении предмета лишь и только мышлением, учение, которое, вместо того, чтобы разграничить логику и гносеологию, скорее отождествляет их как трансцендентальную логику и сообразно с этим заменяет реальность значимостями, объективность - отношениями ценностей и субъективными необходимостями, действительность - создаваемыми якобы только этой логикою методами, логикою, которая, таким образом, из обоих источников достоверности, созерцания и мышления, иссушает первый, доводя его до ничего не значащего минимума предполагаемого и полностью неизвестного, и даже еще только созидаемого мышлением материала познания. Логика поистине служит упорядочению опыта и ничему иному" (52).

Поэтому история находится как бы под двойным гнетом каузальности: естественнонаучной и каузальности, адаптированной в картезианстве. По Трельчу, картезианская точка зрения, по сути дела позитивистская, "более эмпирического или более логического конструктивного толка", способна дать "только механизм, с одной стороны, и кумуляции или рядообразования - с другой, в которые думают влить при помощи какой-либо морали или теории ценностей живую кровь, но они таким путем все-таки не приобретают действительно внутреннего движения. Это относится также и к Канту, и прежде всего ко всему неокантианству… Но как только попадаешь в эти тиски, наиболее простым оказывается прагматический выход: отказаться вообще от всякой объективности и видеть в истории только редакцию наших воспоминаний, служащую практическим целям и произведенную с помощью разного рода технических искусственных приемов. Интуитивно-созерцательные способности, которыми будто бы обладает и которые развертывает в своих изображениях историк, относятся в таком случае к искусству, и историческое изображение рассматривается как художественное произведение, причем не вдумываются в то, каким же путем художник в свою очередь может достигать таких интуитивных способностей".

Этот тупик современной историографии описан словно бы нашим современником. Но он имеет выход. "Однако картезианская постановка вопроса может привести и к другим результатам и действительно приводит к ним, как только отвергается застывшее понятие мыслящей субстанции или нормоустанавливающего сознания, и Я постигается как монада, которая посредством бессознательного или своего тождества с тотальным сознанием соучаствует в общем содержании действительного и виртуально несет в себе "внешний мир", мир телесный, и мир чужой души, чтобы при известных условиях пережитые индивидуальным сознанием фрагменты целостности соотнести со своим Я как подлинную действительность переживания и опыта и дополнить лежащие в ней одновременно созерцаемые связи логическими средствами, далеко выходящими за пределы осознанного в опыте. Таков путь, которым пошел Лейбниц со своей монадологией, путь, который несравненно богаче по своим результатам, чем родственное ему решение той же проблемы при помощи понятия субстанции или Бога у Спинозы".

Это не отрицание каузальности, это иная каузальность. "Несколько по-иному, но по тем же самым мотивам Мальбранш мог найти внутренние связи становления посредством каузального принципа не в эмпирических рядообразованиях, но только через участие конечного духа во внутреннем единстве жизни и движении абсолютного духа, а также совершенно аналогично и познание чужой души, ее содержаний, целей и ценностей он понимал только как "познание в Боге".

Трельч замечает, что "Канту это учение было известно лишь в виде весьма устаревшего учения о предустановленной гармонии, и он отклонил его в силу своей антипатии к метафизике, всегда запутывающейся в антиномиях. Он трактовал его, однако, всегда как вторую альтернативу, существующую наряду с его собственным учением".

И, наконец, мы подходим к основному выводу, как ключу к решению поставленной Трельчем проблемы: "Ключ к решению нашей проблемы представляет не спинозистское тождество мышления и бытия или природы и духа, но существенное и индивидуальное тождество конечных духов с бесконечным духом и именно вследствие этого интуитивное участие в его конкретном содержании и подвижном жизненном единстве" (53).

Но ведь то, что мы определили как интеллигенции, а ранее как нации-общины, находится в "предустановленной гармонии" между собой и человеческим сознанием. Здесь и психологическая инвариантность типов и темпоральная когерентность. Кроме того, человеческий разум имеет прямой выход на "бесконечных духов" интеллигенций посредством репрезентационных органов в Cogito, Sensation и благодати. Cogito и благодать конституированы ранее, а ныне предстоит конституировать, точнее, открыть и назвать лишь орган Sensation. После этого историческое сознание уже может не бояться чужих каузальных построений и может конструировать свои собственные, причем не ощупью и тайком, а открыто и прямо.

Что же произойдет, если каузальность будет отвергнута как цель и принцип исторического познания? И чем она может быть заменена?

На эти вопросы ответ уже дан в предыдущем размышлении о методе: вместо узкого понимания каузального процесса следует принять широкое понимание причинности и интриги, разработать понятия событийной матрицы и событийного тела. Другими словами, следует выстроить онтологию истории и выстроить ее на монадической концепции события и бытия.

Современная семиотика и лингвистика рассматриваются как научная основа синхронистской парадигмы (читай - антидиахронистской парадигмы). Но именно эти науки произвели в XX столетии решающий переворот в пользу историзма. Они подвели естественнонаучную причинность историографии к ее "последнему вопросу", "последнему рубежу". Заставив помыслить историю как текст и только текст, фактически спроецировав историю на текст, они, во-первых, заставили текст жить по законам истории, по законам события, по законам монады, а не рационализированной матрицы, схемы, позитивистской каузальности; во-вторых, заострив до предела вопрос о реальности/ирреальности истории через принципиальное рассмотрение истории в тексте так, как будто реальной истории не было, они вызвали мощную ответную реакцию не только в среде профессиональных историков (история была! история есть!), но и профессиональных метаисториков, разработавших концепцию Sensation (от "нарративной субстанции" к Sensation), как изначального, онтологического "прямого контакта с прошлым", усмотрения сущности прошлого.