Содержание

Деизм стал диалектическим моментом или, может быть, катализатором в цепочке интеллектуальных превращений. С ним завершилось "дело Барокко" тем, что в дихотомии "веры и разума" решительно поменялось отношение, превратившись в дихотомию "разума и веры", причем так, что вера оказалась поглощенной разумом (ставшим Разумом). Он манифестировал Разум как живой одухотворенный Космос Нового времени, но на этой вершине оставаться долго не мог и уже в двадцатые годы XVIII столетия его развитие шло по линии разделения рациональных содержаний в механике самоконструируемого Разума науки и социальности, и иррациональных содержаний Духа, приобретающего опору в эстетической и исторической мысли, связуемых в одно целое этическими и этически ориентированными учениями - от Бейля до Канта.

После Юмовской критики и проблематизации самого понятия "разумной человеческой природы", интеллектуальное поле, ранее концентрировавшееся в поле этого понятия, теперь разделилось как минимум на четыре сегмента, породивших затем четыре историософских мегапроекта. Это сегмент, сформировавшийся вокруг понятия о "духе законов", разработанного в 1720-1740 гг. Шарлем Луи Монтескье. Это сегмент, сформировавшийся вокруг представления о психологии человека как о последней онтологической сущности, из которой следует индуктивно выводить все интеллектуальные содержания, включая содержания веры. Он был разработан Дэвидом Юмом. Это сегмент, сформировавший понятия "гражданского общества" и "всеобщей воли", причем "всеобщая воля" признавалась здесь как более высокая сущность, чем абстрактная сущность Разума и "естественное состояние само по себе". Разработка этого сегмента произведена Жан-Жаком Руссо. Наконец, это сегмент, разработанный Готхольдом Эфраимом Лессингом и послуживший основанием для "Идей" И.Г. Гердера. Здесь Разум вновь конституировался как высшая реальность, но это уже не был только лишь этически центрированный вневременной Разум Спинозы, это был этический и нравственный Разум самой истории.

Вольтер не создал собственного мегапроекта, но он как никто другой выразил общую для всех этих мегапроектов философскую, метафизическую, этическую репрезентационную основу. Мысль Вольтера шире, "охватнее", а его личность, можно сказать, его этос, глубже. Вольтер сам по себе - парадигма, находящаяся в основании этих проектов, этих "великих систем" XVIII столетия.

С сожалением оставим без рассмотрения системы Монтескье и Юма и чуть задержимся только на системах Руссо и Лессинга, наиболее близких к процессу конституирования исторического сознания в сороковые-восьмидесятые годы XVIII столетия.

По наблюдению Кассирера, "только связь с volonte generale[всеобщей волей]" в системе Руссо "конституирует автономную личность" (52 I). Но ведь такое гипостазирование социального и культурного (у Руссо), как и психологического (у Юма) - это и есть путь к имманентизации духовных содержаний в понятии Духа и к отрицанию интеллектуальной трансцендентности Разума. Но в лице Руссо мы видим и знаменосца "человека этического", вступающего в свои царственные права в середине XVIII века. Его этика - это этика суверенного человека, вступающего в права хозяина над социально-политической Реальностью и берущего на себя полную ответственность за социально-политические процессы "текучего общества" XVIII-XX веков, за революционное преобразование жизни на началах рацио.

Уже описанное мной ранее вдохновение Руссо, испытанное им в 1749 году, привело к тому, что "как бы во внезапном озарении Руссо видит теперь перед собою чудовищную бездну, скрытую от глаз его современников, по краю которой они простодушно ходили, не подозревая о грозящей опасности. Область воли отделяется от области знания. Они различаются как по своим целям, так и по своим путям. Ибо в той самой духовно-общественной культуре, которую XVIII век рассматривает как высший расцвет истинной гуманности, Руссо усматривает самую страшную опасность. Содержание этой культуры, ее истоки и ее настоящее положение - все это представляется ему бесспорным свидетельством того, что культура эта лишена всяких подлинных моральных мотивов и основывается ни на чем ином, как на жажде власти и обладании, амбициях и тщеславии. Социальный философ здесь должен стать философом истории: он должен попытаться проследить те пути, которые привели общество к его теперешней форме, для того, чтобы выявить силы, которыми оно было движимо и которыми оно движимо вплоть до сегодняшнего дня. Но и эту часть своей задачи Руссо понимает и осуществляет не только в историческом смысле. Противопоставляя общественное состояние естественному состоянию и описывая переход от одного к другому, он с полной ясностью сознает, что дело касается не просто вопросов о фактах, который может быть решен с помощью исторических аргументов и в пределах исторического изложения. В его описании естественного состояния, так же как в описании "общественного договора", слово и понятие "развития" понимается не столько в эмпирическом, сколько в логическом и методическом смысле".

Кассирер подчеркивает, что уже в первой своей работе, вдохновленной "озарением" 1749 года "с большой отчетливостью и точностью Руссо высказался по поводу этого своего основного методического воззрения. Тот, кто говорит о "естественном состоянии", - подчеркивает он в предисловии к этому сочинению, - говорит о таком состоянии вещей, которого больше не существует, которое, возможно, никогда не существовало и никогда не будет существовать и о котором, тем не менее, нужно составить адекватные понятия для того, чтобы правильно судить о современном состоянии. Руссо, таким образом, воспринимает "естественное состояние" не как просто факт, при рассмотрении которого он погружается в объект мечтательного созерцания и ностальгического томления; он прибегает к этому понятию скорее как к масштабу и норме, как к пробному камню, с помощью которого надлежит показать, чтo в современном состоянии общества - истина, а чтo - иллюзия, что является морально обязующим законом, а чтo - лишь условностью и произволом. В зеркале естественного состояния современное государство и современное общество должны увидеть свое собственное лицо - должны увидеть самих себя и научиться выносить суждение о самих себе".

В следующем утверждении Руссо, как представляется, сконцентрирован тот интеллектуальный импульс, ставший началом социальной мысли XVIII-XIX столетий: "Человек должен возвратиться к своему изначальному состоянию и своей изначальной природе - не для того, чтобы в ней оставаться, а для того, чтобы из этого исходного пункта проделать весь путь еще раз. И теперь он уже не поддастся власти голых инстинктов и страстей, но сам будет выбирать и направлять; сам, по собственной воле он должен взять в руки руль и определить курс и место назначения. Он должен знать, куда он держит путь и почему: ведь только располагая этим знанием, он может помочь победе и окончательной реализации идеи права. Очевидно, что это чисто рациональное требование; но доминирующее и направляющее положение в нем занимает теперь этический рационализм, который достиг перевеса над чисто теоретическим рационализмом. Как только этот перевес, это распределение сил твердо установлено, ничто уже не помешает тому, чтобы знанию было предоставлено его относительное право и чтобы оно получило в нем свою опору. Знание - таков тезис, который Руссо защищает, начиная с "Contrat social", - не опасно до тех пор пока оно не возвышается над жизнью и не отрывается от нее, а, напротив, стремится служить порядку самой жизни. Оно не может притязать на абсолютное превосходство, потому что в царстве духовных ценностей примат принадлежит нравственной воле. Вот почему в человеческом сообществе надежное и ясное образование мира воли должно предшествовать построению мира знания. Человек должен сперва найти в себе самом твердый закон, прежде чем искать и исследовать законы мира. Когда эта первая и самая неотложная проблема решена, и дух обрел в государственно-социальном порядке космоса истинную свободу, тогда он может уверенно посвятить себя свободному исследованию" (52 II).

Начальное воплощение исторического духа как вuдения самой истории, обретающего онтологический статус и парадигмальное значение, удалось, как представляется, Лессингу - может быть как никому другому из мыслителей Просвещения.

Соединив в своем учении основные положения учения Спинозы, прежде всего его учение об имманентности Бога этому миру и основную интенцию учения Лейбница, видевшего в "Разуме не часть, а образ божественного, репрезентацию универсального", он приходит к новой формуле теодицеи - оправдания Бога в истории: "Если Спиноза пытается оспорить абсолютную ценность истины религиозного откровения путем исследования ее истории, то Лессинг хочет тем же самым путем осуществить восстановление, спасение религии. Истинная, единственно "абсолютная" религия только та, что совмещает в себе тотальность исторических проявлений и форм религиозного духа. В пределах такой всеобщей религии ни одна частность не потеряна полностью; в ней не существует сколь угодно обособленного мнения или даже ошибки, которые косвенным образом не принадлежали бы истине и не служили ей. Из этой основной мысли возникло "Воспитание человеческого рода" Лессинга - сочинение, которое переносит Лейбницево понятие теодицеи в новую область. Ведь концепция религии как божественного плана воспитания - не что иное, как теодицея истории, оправдание религии не через предвечное бытие, пребывающее с начала времен, а через становление и цель этого становления".

Соответственно изменяется (трансформируется) и само понятие Разума - Разум становится Духом. Лессинг больше не признает разума вечного, нерушимого, вневременнoго, всегда равного самому себе. "Он всегда был великим "рационалистом" и был им до конца; но он ставит на место аналитического понятия синтетическое понятие, на место статического понимания разума динамическое его понимание. Разум не исключает движения, а желает понять его в его собственном имманентном законе. Разум сам теперь устремляется в поток становления - не для того, чтобы быть захваченным и унесенным его вихрем, а для того, чтобы обрести и утвердить здесь свою собственную уверенность, стабильность и постоянство. В этой концепции разума совершается прорыв к новому фундаментальному воззрению на сущность и истину исторической действительности - воззрению, которое не могло, конечно, достичь своей зрелости, совершенства и подтверждения в пределах теологии или метафизики. Гердер в этом отношении сделал последний решающий шаг: он поставил вопрос об исторической действительности как целом и попытался ответить на него путем конкретного усмотрения исторических феноменов. Но и его вклад только кажется изолированным достижением. Этот вклад не представляет собой никакого разрыва с мышлением Просвещения, а постепенно созревает и развивается на почве самого этого мышления. Проблема истории встает перед философией Просвещения прежде всего при объяснении религиозных феноменов, и именно здесь эта проблема впервые оказалась по-настоящему насущной. Но мысль Просвещения не могла остановиться на этом своем первом начале; она оказалась теперь перед необходимостью делать новые выводы и выдвигать новые требования, которые открыли перед нею весь горизонт исторического мира" (52 III).

Тем самым история раздвоилась. История как сознание несла в себе теперь освобожденную от чрезмерного, подавляющего влияния религии платоновскую, начальную сущность, частично проясненную в эстетическом учении Шефтсбери, нащупавшем, как представляется, основы как эстетической, так и исторической репрезентации; в логике лейбницевой монады и в новой герменевтической технике Вико, с вплетенным в нее собственным обоснованием исторической репрезентации как поэтики истории и ее мифики. Все эти достижения станут основой для историзма XIX столетия. История как знание несла в себе и гипостазированную "сущность" историософской и позитивистской спекуляции, имеющей теперь основание в "психологии", "духе законов", "социальности и общей воле", а также в этическом совершенствовании, "воспитании человеческого рода". Достижения этого плана стали основой для историцизма XIX столетия, для историософской спекуляции как таковой, онтологическая неадекватность которой с лихвой компенсировались эпистемологической и когнитивной эффективностью. Собственно историософское дискуссионное пространство конституировалось тем самым как гетерогенное образование, хоть и организованное вокруг философско-этических и естественнонаучных гипотез, но включающее в себя историческое во всем его многообразии эмпирических проявлений, включая конечно и сущностные.

В завершение нашего эскиза явлений исторического сознания в XVIII столетии и в качестве подтверждения нашей догадки о понятийной динамике "Разума-Духа", как отражающей парадигмальные сдвиги в сознании интеллектуальных элит, приведем соответствующие факты и сопровождающие их рассуждения Ф. Мейнеке: "Дух времен, дух народов, вообще дух исторических образований - обо всем этом только и слышишь у Вольтера. В основной метод его исторического мышления входило приведение отдельных черт времени, народа, исторического образования, обращавших на себя внимание философа, к общему знаменателю, который он называл духом (esprit, иногда genie). Заглавие "Essai" называет "moeurs et l'esprit des nations" в качестве темы, и автор дошел даже до того, что назвал свой труд histoire de l'esprit humaine вообще. История, понимаемая таким образом, представлялась ему собственно философским способом написания истории. Это мощная и эпохальная идея, не утрачивающая значения в результате уже воспринятых недостатков ее реализации. Ее значения не уменьшает и то обстоятельство, что уже задолго до Вольтера отмечалась готовность создать, исходя из определенного принципа, из множества деталей исторические единицы более высокого уровня и говорить об их духе (spiritus), их гении (genius, ingenium) или душе. Тем самым корни, уходившие далеко в античность, к Платону, стоицизму и неоплатонизму и требующие отдельного исследования, простерлись еще дальше. Во всяком случае, в конце XVII и начале XVIII вв. росла склонность говорить о духе народов, государств и других сфер. Именно у Боссюэ, чей "Discours sur l'histoire universelle" стал для Вольтера прообразом, который надлежало преодолеть, нередко встречается это словоупотребление (большей частью esprit, реже genie) и попытка уже тогда рисовать характеры народов. У него однажды сказано даже о caractere des ages. Уже венецианские дипломаты XVII в. говорили в своих донесениях о genio della nazione. Привычка говорить о духе (genie и esprit) народов, а иногда и времен, все чаще обнаруживается у Сен-Эвремона, Лейбница, Шефтсбери, Буленвилье и аббата Дюбо. В речи, которую произнес Дюбо в 1720 г. в Парижской академии, он рассматривал перспективную тему духа (genie) языков, говоря, что характер каждого народа ощущается в оборотах и даже словах его языка. Обращает на себя внимание то, как именно с Просвещением усилилось стремление отыскать "дух" человеческих созданий, рационально непостижимое нечто, применить его как действующую силу там, где в остальных случаях, - если только это было возможным, - предпочитали открывать механический закон движения" (52 IV).